Sobre o autor de "Imperio" Antonio Negri ou a evaporação da dialéctica por Rubén Dri [*] "Ao alcançar o nível global, o desenvolvimento capitalista encontrou-se directamente confrontado com a multidão, sem qualquer mediação. Daí que se evaporasse a dialéctica, a ciência do limite e a sua organização". (Antonio Negri, Imp p. 222). O arco-íris global imperial Antonio Negri, ou Toni Negri, é o novo intelectual da moda que nos chega da Europa com as suas novas categorias ou jargões e que nestas paragens, sempre ávidas de receber de forma acrítica o que nos de lá vem, causa furor. Não é a primeira vez que isso acontece, nem será a última. Antes foi Althusser. Quem podia então falar da situação nacional, da revolução, da ideologia, se não tivesse lido Althusser e não usasse categorias como Aparelho Ideológico do Estado e o escrevesse AIE, e não soubesse o que era o "corte epistemológico?". Althusser passou, não sem deixar fundas sequelas na militância, que é o aspecto que me interessa nestas reflexões. Depois de Althusser chegaram outros como Foucault , Nietzsche e uma caterva de pensadores, todos com novidades, mas que, transformados muitas vezes em fetiches, mais que ajudar-nos a conhecermo-nos, à nossa sociedade e aos seus problemas, apenas serviam como palas para não nos vermos. Para nossa desgraça, agora aparece Antonio Negri com categorias como "império", "multidão", "contra-poder" (palavra sagrada entre todas). Não me interessa por aí além o pensamento de Toni Negri, mas preocupa-me o efeito que causa na prática política militante, como noutro tempo me preocupou pela mesma causa o pensamento de Althusser. A tese central de Negri diz que a etapa do imperialismo, essa que Lenine caracterizou como "fase superior do capitalismo", terminou, e, em seu lugar, tomou relevância "o império". Na fase do imperialismo havia Estados nacionais fortes, que constituíam verdadeiros centros de poder. Havia um interior e um exterior. O capitalismo não tinha aínda conseguido incorporar toda a humanidade no seu interior. Esse passo foi agora dado pelo império. De agora em diante já não há mais centros, menos aínda, centro. “Os Estados Unidos não constituem – e na realidade, nenhum Estado – nação pode hoje constituir – o centro de um projecto imperialista. O imperialismo acabou. Nenhuma nação será líder mundial como o foram as nações europeias modernas” (Imp p. 15). Esta é uma meia verdade e, como tal, um erro. É certo que a liderança exercida por determinadas nações na modernidade recente, como a Holanda primeiro e depois a Inglaterra, já não poderá ser exercida da mesma maneira, porque o poder dos grupos económicos, os gigantescos monopólios e oligopólios, aumentou desmesuradamente. Mas daí a concluir que os Estados Unidos não constituem o centro do poder imperial, é falso. É certo que os poderes económicos manifestam uma certa independência do poder político, mas é um facto que os imensos poderes económicos actuais se concentram nas nações mais poderosas, ou seja, EUA, União Europeia (com destaque para a Alemanha) e Japão. “O Estado-nação e as empresas que funcionam com estas nações-Estados são agora mais fortes que nunca. Estados e multinacionais funcionam assim numa relação sinérgica” (PG p. 27). Para Negri todo o centro de poder se esfumou, se desterritorializou, de maneira que não se pode situar em lugar algum, pois desloca-se de um lado para outro. Derrida, o grande desconstrutor convida-nos a saltar do centro para a periferia e desta para o centro. Tudo é difuso acima, tudo são fluxos que vão e vêm, não há onde os apanhar, não há onde atacar. Dispersão absoluta, à qual responderá outra dispersão, a “multidão”. O império fez praticamente desaparecer o que antes, na etapa do imperialismo se denominava primeiro mundo, segundo mundo e terceiro mundo, porque “se misturaram de tal forma que continuamente encontramos o Primeiro Mundo no Terceiro, o Terceiro no Primeiro e já quase não encontramos o Segundo em parte alguma. O capital parece estar a braços com um mundo uniforme ou, em realidade, com um mundo definido por novos e complexos regimes de diferenciação e homogeneização, desterritorialização e reterritorialização” (Imp. pp. 14-15). Essa desaparição dos mundos, dita desta maneira, configura igualmente um erro. Em primeiro lugar, porque sempre no primeiro mundo houve terceiro mundo e vice-versa. O novo, neste sentido, é a fissura que se fez desses mundos ou sub-mundos no seio de qualquer dos mundos. Em segundo lugar, afirmar que Haiti, Bolívia, Argentina, o Congo pertencem ao mesmo primeiro mundo que os Estados Unidos é, no mínimo, uma asneirada. Isto é óbvio, algo que não devia ter sequer discussão. A questão é que teorias como estas produzem efeitos por vezes terríveis. Como sucedeu na Argentina, onde o governo de Menem “comprou” essa teoria do mundo único que, pelos vistos, era o que antes se denominava “primeiro mundo” e viveu-se uma década nessa ficção que, ao desmoronar-se, nos deixou nas franjas inferiores do terceiro mundo. A dialéctica, ideologia burguesa, evaporou-se. Um dos eixos do pensamento de Negri é a sua negação da dialéctica, apesar de se considerar marxista e de tomar partido por Marx, pois afirma pensar “com Marx e para lá de Marx” (Kam p. 11). Consegue, assim, aquilo em que fracassaram já outros dignos precursores como Althusser, Della Volpe e Colletti. Negri combina negações cortantes da dialéctica com outras, em que lhe concede algum alcance que definitivamente terminou com o advento do império. Este é um tema central, a raíz dos desvarios da concepção de Negri, no qual me deterei um pouco, passando primeiro revista aos antecedentes citados. A discussão sobre o tema da dialéctica no pensamento de Marx gira em torno dos conceitos de ciência e de materialismo. Efectivamente, se o “científico” é o que corresponde ao conceito de ciência natural, é lógico que não pode haver uma “dialéctica científica”. E não pode porque a dialéctica não pertence aos objectos ou coisas como entes separados da sua relação intrínseca com os seres humanos. Uma pedra ou uma mesa, se as considero em si mesmas, fazendo abstracção da sua inserção nas relações sociais, não podem ser dialécticas. Simplesmente “são”. Isto leva-nos, por sua vez, ao materialismo. Se o que se entende por tal é a matéria em si, é a pedra, a mesa, os átomos, aqui não pode haver dialéctica. Simplesmente são. Um físico que estuda a composição da água, descobre leis, composição e decomposição de elementos, nada más. Aí não intervém a dialéctica. Intelectuais marxistas como Althusser e Poulantzas, em França e Della Volpe, Colletti e Cerroni, em Itália, reflectiram, debateram e discutiram longamente sobre o estatuto “científico” do marxismo, entendido este como pensamento de Marx [1] , e esbarraram na dialéctica e na relação de Marx com Hegel. Mas, para todos eles, a ciência era a ciência natural, a que surgiu nos alvores da modernidade, com fundamento matemático, e que tantos êxitos havia logrado. Para Althusser o marxismo é a ciência da história que rompeu com toda a ideologia. Como ciência da história, denomina-se “materialismo histórico”. Distingue-se do marxismo como filosofia, reduzida esta a uma epistemologia que traça o limite entre a ciência e a ideologia, e recebe o nome de “materialismo dialéctico”. Como o conceito de ciência de Althusser é o que foi elaborado na base da epistemológica matemática, o mesmo que aceitava plenamente Kant e do qual partia para examinar as bases de todo o conhecimento verdadeiro, tropeça no problema da dialéctica que, de nenhum modo admitem, quer as matemáticas, quer a física, as duas ciências que Kant apontava como conhecimentos fundamentais. Começa portanto a realizar uma tarefa depuradora dos textos de Marx, para descobrir e eliminar os “restos” –assim supunha– feuerbachianos e, sobretudo, hegelianos, que impediam o aceso ao conhecimento científico. Em dado momento deu-se na elaboração do pensamento de Marx a célebre “ruptura epistemológica”, depois da qual põe de lado Hegel e a dialéctica e funda a ciência da história. Em Itália foi tentada uma empresa parecida, ou seja, descobrir o Marx científico, não dialéctico. O livro mais importante de Della Volpe diz claramente: “Lógica como ciência histórica”, onde começa afirmando que “com a presente investigação o autor chega àquela filosofia-ciência, cujos primeiros fundamentos metodológicos foram estabelecidos por Marx na sua crítica dos processos viciosos do idealismo hegeliano, assim como dos da “metafísica” da economia política' (Log p. 15) [2] . A empresa, como afirma Colletti, consiste na “relação entre dialéctica e materialismo. Trata-se, naturalmente, do materialismo em gnoseología, ou seja, daquela fracção de realismo que se encontra, de facto, implícita na ciência”. A conclusão a que chega Della Volpe é que “aplicar a dialéctica à realidade é idealismo. A dialéctica, com efeito, é “negação da negação”. Pretender dialectizar os factos, as coisas, é reproduzir uma concepção “negativa” ou platónica da matéria (a matéria como “não ser”)”. Mas então é absurdo reclamar-se do materialismo" (TraM p. 84). Segundo Della Volpe, o método de Marx é plenamente científico, na medida em que transpôs para a sociedade a lógica das ciências empíricas. As contradições da sociedade que Marx analisa em “O Capital”, não seriam contradições mas sim contrariedades, oposições sem contradição, motivo pelo qual Della Volpe apelida Marx o Galileu do mundo histórico-social. Colletti, numa primeira fase, seguiu a corrente dellavolpiana, até se ver obrigado a confessar: “ Os meus males começaram quando me dei conta que (e, em boa verdade não se pedia muito; mas o facto é que para mim se pedia) a dialéctica está também em O Capital" TraM p. 149), do que evidentemente Negri parece não se ter dado conta. É evidente que se nos referimos às coisas, aos factos, como se houvesse factos isolados que não se encontrem inseridos em relações sociais, como se fossem algo estático e não movimentos, aí não encontraremos dialéctica. Esta apenas se encontra, e não pode deixar de se encontrar, no âmbito dos sujeitos ou, por outras palavras, no âmbito social. O capital é dialéctico na medida em que se move com a subjectividade que lhe concede o sujeito seu criador. As categorias classificatórias em filosofia são relativas. Servem pedagogicamente para ordenar os pensadores e as correntes de pensamento segundo determinadas categorias hegemónicas, mas de nenhum modo nos dão uma ideia cabal dos ditos pensadores e correntes de pensamento. Marx é sempre colocado no rubro “materialismo”, embora ele nunca dissesse que o era. Pode ser colocado nesse rubro apenas se “materialista” aí quiser significar “praxis”, prática transformadora, como oposição a ideia pura. Se materialismo significa coisas, factos, não pode aí haver dialéctica. Mais ainda se quem defende tal concepção se confessa "nominalista", como o faz Negri. Nessa tarefa tinha sido precedido por Hobbes, a quem Negri odeia, embora talvez se trate do materialista mais consequente. Só que, como todo o materialista nominalista, cai na contradição e termina elaborando um sistema, o qual é impossível se o que existe é apenas matéria. Os materialistas nominalistas, Negri afirma taxativamente ser nominalista e reclama-se absolutamente do conceito, "estão forçados a derivar tudo o que existe de um princípio determinado, de um princípio material como generalidade suprema, mas ao mesmo tempo, a matéria deve caracterizar aquilo que precisamente não é um princípio, que não é a figura mais geral do pensamento, mas antes o que não é redutível puramente a pensamento”(TF p. 179). Sem dúvida que o materialismo de Negri, de acordo com as suas próprias afirmações, é o da praxis, não o dos factos isolados ou das coisas: “o meu propósito é, nestas lições, desenvolver a filosofia da praxis, o materialismo da praxis, insistindo sobre a dimensão da temporalidade como substrato ontológico do materialismo" (Kam p. 32). Dessa forma, colocar-se-ia na corrente seguida pelo jovem Lukács, Korsch, Gramsci, Mariátegui, Che Guevara. Como pode, então, negar a dialéctica? Pretender praxis, ou seja, prática - consciência, sem dialéctica é como pretender fogo sem calor. A chave, ou uma chave, talvez, é-nos dada pelo próprio Negri ao interpretar a praxis como força – vis – na esteira do espinozismo: “dizer praxis é dizer força (vis) que constrói (ou transforma) a coisa em nome e o nome em coisa' (Kam p. 38). O que é essa 'força' capaz de transformar a coisa em nome? Tem isso algum sentido? Toda a força provoca uma reacção, de maneira que se forma um "sistema de forças". O que não se vê é como a mera força possa transformar a coisa em nome e vice-versa. Isto é um aranzel, um jogo de palavras. A praxis não é mera força, mas sim prática-consciência, transformação consciente. No estudo que dedica a Spinoza, Negri traça a maldita senda dialéctica que vai de Kant a Hegel, através de Rousseau, enquanto deixa livre de tal maldição a via Maquiavel, Spinoza, Marx. Como consegue recuperar um Marx sem dialéctica é um verdadeiro mistério, como o é o de sustentar a criação ex nihilo . Precisamente um dos motivos, ou o motivo da negação da dialéctica é que esta não consente tal criação: "A dialéctica, enquanto forma do pensamento transcendental, refuta decididamente o poder de gerar ex nihilo (de produzir, plena, pleníssima de ser, no vazio, contra o vazio)' (Kam p. 159). Negri refuta o axioma da filosofia e da teologia clássicas que sustentam que ex nihilo, nihil fit . Não apenas a dialéctica, mas todo o sentido comum e todo o pensamento sensato sustenta que do nada, nada se cria. Para o fazer, seria necessário um poder omnipotente como sempre defendeu a teologia. Defender que se pode produzir a partir do nada, do vazio, é má teologia. Para Negri, a dialéctica é uma espécie de capuz que os filósofos idealistas da burguesia como Kant, Rousseau e sobretudo Hegel envergaram, e que lhes serviu para legitimar mentirosamente o seu domínio, mas que desaparece, se evapora, quando a multidão confronta directamente o império. Evidentemente, Marx não se tinha dado conta de semelhante armadilha burguesa. De maneira que a dialéctica seria um verdadeiro obstáculo para ver a realidade, um antolhos que nos impediria de ver, porque “ser e não ser se afirmam e se negam simplesmente, discretamente, imediatamente. Não há dialéctica. O ser é o ser, o não ser é o nada” (AS p. 361). Já dizia o velho Parménides: o ser é, o não ser não é. Mas Parménides tirava a consequência lógica que se assim é, do ser nada se pode pensar nem dizer. Não é o que pensa Negri, que não pára de falar do ser. O povo desagregou-se na multidão Uma das categorias fundamentais de toda a filosofia da praxis e de toda a sociologia criada na América Latina é a de “povo”. Quando nos referimos ao povo, queremos dizer que não se trata da massa, duma simples multidão de átomos, de simples grupos fragmentados, mas de um sujeito, de uma totalidade que não implica a anulação de indivíduos e grupos, mas sim a sua articulação num projecto comum. Não é fácil para um povo constituir-se como tal, criar-se como povo. O dominador sempre fará todos os esforços possíveis para o fragmentar, dividir, atomizar, numa palavra, para o reduzir a uma multidão. O caminho deve ser da multidão para o povo e não ao contrário como propõe Negri. A sua visão europeia fá-lo ver o povo como uma construção do “racismo colonial'”, de tal maneira que “os conceitos de nação, povo e raça nunca estão muito afastados entre si" (Imp p. 105). É provável que, na óptica dos centros de poder donde emana a visão de Negri, as coisas sejam encaradas dessa maneira. O povo francês ou italiano pode achar-se superior aos povos do Terceiro Mundo, aos latino-americanos, digamos, mas isso não corresponde essencialmente ao conceito de povo. Não vemos assim as coisas nos países da periferia. Afirmar-se como povo na periferia significa afirmar-se como sujeito, significa não aceitar ser tratado como um objecto. Para Negri o povo é uma “síntese constituída”, enquanto a multidão é “constituinte”. Toda a síntese simplesmente constituída é tratada como objecto. O dominador colonialista entrou com violência assassina genocida em comunidades e povos, desagregando-os, escravizando-os, impondo-lhes novos limites territoriais, novas leis, nova constituição política. Dessa forma, os povos são “sínteses constituídas", como diz Negri. Esta não é senão a acção e a visão do dominador. Para nós, habitantes do Terceiro Mundo, que continua a existir apesar do que Negri diga, o povo foi muitas vezes transformado em objecto, mas nas suas lutas constitui-se como sujeito. O que fez o Terrorismo de Estado foi precisamente destruir os sujeitos políticos e sociais, cuja articulação nos constituía como povo capaz de resistir aos embates neo-liberais e de avançar em projectos libertado, pulverizando o povo em multidão. O povo nunca é senão um fazer-se povo, ou seja, sujeito. Ser povo significa ter uma vontade comum como articulação de milhares de milhões de vontades expressas, não meramente de indivíduos, de particulares, mas de colectividades, de grupos que se constroem como sujeitos. Quando se instalou a ditadura de Onganía em 1966, a resistência que a impediu de se impor não foi obra da multidão, mas antes do sujeito colectivo no qual se articulavam os diversos sujeitos colectivos, como os sindicatos de classe, a CGTA, os sindicatos combativos, a juventude peronista, as organizações armadas, o movimento villero. Quando, através do Terrorismo primeiro, a impunidade depois e a hiper-inflação por fim, quebrou o sujeito popular e o reduziu a multidão, o neo-liberalismo globalizador menemista passou como um furacão, não deixando nada na sua passagem. ________ Notas: (1) Digo "o marxismo como pensamento de Marx", porque distingo entre o marxismo como ideologia ou interpretação que praticam os mais diversos movimentos e partidos que se reportam a Marx, do próprio pensamento de Marx. Para não criar confusões, emprego o termo “marxiano” quando me refiro ao pensamento de Marx e “marxismo” quando aludo a uma sua interpretação ou desenvolvimento. Como os autores citados não fazem diferença na terminologia e falam sempre de marxismo, tenho de indicar quando se referem ao pensamento de Marx ou a alguma interpretação. (2) Traduzo directamente do texto italiano. Kairós, Alma Venus, Multitudo é a exposição da visão filosófica de Negri, a sua versão do materialismo. Entendo que não existe tradução para estas expressões. Siglas: AS — A anomalia selvagem Log — Lógica como ciência histórica PG — Globaloney Imp — Império Kam — Kairós, Alma Venus, Multitudo TF — Terminología filosófica TraM — Tra marxismo e no (Entre marxismo e não) Bibliografia citada: Adorno, Theodor, W.: Terminología filosófica. Taurus Ediciones, Madrid, 1977. Colletti, Lucio: Tra marxismo e no. Laterza, Torino, 1999. Della Volpe, Galvano: Logica come scienza storica. Editori Riuniti, Roma, 1969. Hegel, G.W.F.: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, México, 1973. Negri, Antonio: La anomalía salvaje. (Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza). Ed. Anthropos, Barcelona, 1993. Negri, Antonio: Imperio. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2002. Negri, Antonio: Kairós, Alma Venus, Multitudo. Manifesto Libri, Roma, 2000. Petras, James: Globaloney (El lenguaje imperial, los intelectuales y la izquierda). Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2000. [*] Rubén Dri é professor e investigador de Filosofia da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade de Buenos Aires. Foi sacerdote e escreveu, entre outros livros, 'Racionalidad, Sujeto y Poder' (Biblos). O original foi difundido pela Argenpress . Tradução de Carlos Coutinho. Este artigo encontra-se em http://resistir.info .