Sobre a liberdade
O tema deste ensaio não é a chamada “liberdade da vontade”, tão lamentavelmente contraposta à mal denominada doutrina da necessidade filosófica, mas sim a liberdade civil, ou social: a natureza e os limites do poder que a sociedade pode legitimamente exercer sobre o indivíduo. É uma questão raramente colocada, e raramente discutida, em termos gerais, mas que influencia profundamente as questões práticas do nosso tempo, devido à sua presença latente, e que provavelmente será reconhecida dentro em breve como a questão vital do futuro. Está tão longe de ser nova que, de certo modo, tem dividido a humanidade quase desde as eras mais remotas; mas, na etapa do progresso no qual as porções mais civilizadas da espécie agora entraram, apresenta-se sob novas condições, e exige um tratamento diferente e mais aprofundado.
O conflito entre a liberdade e a autoridade é o aspecto mais saliente das porções mais recuadas da história de que temos conhecimento, particularmente no caso de Grécia, Roma e Inglaterra. Antigamente, porém, esta disputa era entre indivíduos, ou alguns grupos de indivíduos, e o governo. A liberdade significava protecção contra a tirania dos governantes políticos. Pensava-se que os governantes (excepto nalguns dos governos populares da Grécia) estavam numa posição necessariamente antagónica ao povo que governavam. Consistiam num único governante, ou numa tribo ou casta governante, cuja autoridade provinha de herança ou conquista; que, além disso, não detinha essa autoridade por vontade dos governados; e cuja supremacia ninguém se atrevia a contestar, ou talvez ninguém desejasse contestar, quaisquer que fossem as precauções tomadas contra o seu exercício opressivo. O seu poder era considerado necessário, mas também muitíssimo perigoso; uma arma que tentariam usar tanto contra inimigos externos como contra os seus próprios súbditos. De modo a evitar que os membros mais fracos da comunidade servissem de presa a inúmeros abutres, era necessário que houvesse um predador mais forte do que os outros, encarregue de manter esses abutres à distância. Mas dado que o rei dos abutres não estaria menos inclinado para atacar o rebanho do que qualquer uma das harpias menores, era indispensável estar permanentemente numa atitude defensiva contra o seu bico e as suas garras. Por isso, o objectivo dos patriotas era impor limites ao poder que se devia permitir ao governante exercer sobre a comunidade; e esta limitação era o que entendiam por “liberdade”. Tentou-se limitar esse poder de duas maneiras. Em primeiro lugar, obtendo um reconhecimento de certas imunidades, chamadas “liberdades políticas” ou “direitos”, cuja infracção por parte do governante era encarada como uma quebra de dever por parte deste e que justificaria uma resistência específica ou uma rebelião geral. Um segundo expediente, geralmente mais tardio, foi o estabelecimento de salvaguardas constitucionais, por meio das quais o consentimento da comunidade — ou de um órgão de qualquer tipo, supostamente em representação dos interesses da comunidade — se tornou uma condição necessária para alguns dos actos mais importantes do poder governante. Na maior parte dos países da Europa, o poder governante foi, de certo modo, forçado a submeter-se ao primeiro destes modos de limitação. Isso não aconteceu com o segundo; e em todo o lado o principal objectivo dos partidários da liberdade passou a ser conquistar este segundo modo de limitação, ou, quando já o tinha sido em algum grau, conquistá-lo mais plenamente. E enquanto as pessoas se contentaram em combater um inimigo com outro, e em serem governadas por um amo, sob a condição de estarem de modo mais ou menos eficaz a salvo da sua tirania, não levaram as suas aspirações mais além.
No entanto, chegou uma altura no progresso das relações humanas em que se deixou de considerar uma necessidade da natureza que os governantes constituam um poder independente, oposto aos interesses das pessoas. Passou a parecer muito melhor que os vários magistrados do estado fossem representantes ou delegados das pessoas, destituíveis a seu bel-prazer. Parecia que só desse modo se poderia ter a garantia completa de que jamais se abusaria dos poderes do governo em prejuízo dos cidadãos. Esta nova exigência da existência de governantes eleitos e temporários tornou-se gradualmente o objectivo proeminente dos esforços do partido popular, onde quer que esse partido existe; e, num grau considerável, suplantou os esforços prévios para limitar o poder dos governantes. À medida que continuava a luta para fazer o poder governante emanar da escolha periódica dos governados, houve quem começasse a pensar que se tinha dado demasiada importância à limitação do próprio poder. Poderia parecer que essa era uma estratégia contra governantes cujos interesses eram habitualmente opostos aos do povo; o que agora se queria era que os governantes se identificassem com o povo; que o seu interesse e a sua vontade fossem o interesse e a vontade da nação. A nação não precisava de ser protegida da sua própria vontade. Não se receava que a nação agisse tiranicamente contra si própria. Sendo os governantes efectivamente responsáveis perante a nação e prontamente removíveis por ela, a nação podia ter condições para lhes confiar um poder cuja aplicação ela própria pudesse ditar. O poder desses governantes nada era senão o próprio poder concentrado da nação, numa forma adequada ao seu exercício. Esta maneira de pensar, ou, talvez, de sentir, era comum entre a última geração do liberalismo europeu, e aparentemente ainda predomina na Europa continental. Quem admite algum limite ao que um governo pode fazer, excepto no caso de governos que considere que não deviam existir, surge como notável excepção entre os pensadores da Europa continental que se ocupam da política. Um tipo semelhante de sentimento poderia, nesta altura, ser dominante no nosso próprio país, se as circunstâncias que, a certa altura, a encorajaram, tivessem permanecido inalteradas.
Contudo, no que diz respeito a teorias políticas e filosóficas, bem como a pessoas, o sucesso revela falhas e fraquezas que o fracasso poderia ter escondido da observação. A ideia de que o povo não tem qualquer necessidade de limitar o seu poder sobre si mesmo poderia parecer evidente quando o governo popular era uma coisa sobre a qual apenas se sonhava, ou que se lia que tinha existido num período remoto do passado. Essa ideia também não foi necessariamente abalada por aberrações temporárias como as da Revolução Francesa, tendo as piores sido obra de uns quantos usurpadores — aberrações que, em todo o caso, não estiveram associadas ao funcionamento permanente de instituições populares, mas sim a uma insurreição súbita e convulsiva contra o despotismo monárquico e aristocrático. Todavia, com o decorrer do tempo, uma república democrática veio a ocupar grande parte da superfície terrestre, e tornou-se um dos membros mais poderosos da comunidade das nações; e o governo periodicamente eleito e responsável ficou sujeito às observações e críticas que sempre acompanham os grandes feitos. Entendia-se agora que expressões como “autogoverno” e “o poder do povo sobre si mesmo” não exprimem o modo como as coisas verdadeiramente são. O “povo” que exerce o poder não coincide sempre com o povo sobre o qual esse poder é exercido; e o “autogoverno” de que se fala não é o governo de cada um por si mesmo, mas sim o governo de cada um por todos os outros. Além do mais, a vontade do povo significa, na prática, a vontade da sua parte mais numerosa ou mais activa: a maioria, ou aqueles que conseguem fazer-se aceitar como maioria; consequentemente, o povo pode desejar oprimir uma parte de si próprio; e são tão necessárias precauções contra isto como contra quaisquer outros abusos de poder. Por isso, a limitação do poder do governo sobre os indivíduos não perde qualquer da sua importância quando os detentores do poder respondem regularmente perante a comunidade, ou seja, perante o partido mais forte da comunidade. Este modo de ver as coisas não tem encontrado dificuldade em afirmar-se, sendo apelativo tanto para a inteligência dos pensadores como para a inclinação daquelas classes importantes na sociedade europeia a cujos interesses reais ou supostos a democracia é adversa; e, nas reflexões políticas, a “tirania da maioria” é agora geralmente incluída entre os males contra os quais a sociedade precisa de se precaver.
Tal como outras tiranias, a tirania da maioria era inicialmente temida, e vulgarmente ainda é, principalmente na medida em que opera por meio dos actos das autoridades públicas. Mas quem é dado à reflexão percebe que quando a própria sociedade é o tirano — a sociedade tomada colectivamente, para lá dos indivíduos distintos que a compõem —, os seus meios de tiranizar não se restringem aos actos que pode realizar por meio dos funcionários públicos. A sociedade pode executar as suas próprias ordens, e executa-as, de facto: e se emite ordens incorrectas em vez de correctas, ou se emite ordens quanto a assuntos em que não devia interferir, exerce uma tirania social mais alarmante do que muitas formas de opressão política, dado que deixa menos possibilidades de escapar — muito embora não seja geralmente imposta por meio de punições tão extremas —, penetrando muito mais profundamente nos pormenores da vida, e escravizando a própria alma. Por isso, a protecção contra a tirania da magistratura não chega: também é necessária protecção contra a tirania da opinião e do sentimento dominantes; contra a tendência da sociedade para impor, por outros meios que não as punições civis, as suas próprias ideias e práticas como regras de conduta àqueles que não as seguem, e para restringir o desenvolvimento — e, se possível, impedir a formação — de qualquer individualidade que não esteja em harmonia com os seus costumes, e para forçar todas as personalidades a moldarem-se à imagem da sociedade. Há um limite à interferência legítima da opinião colectiva na independência individual; e encontrar esse limite, e protegê-lo contra transgressões, é tão indispensável para o bom estado das relações humanas, como a protecção contra o despotismo político.
Porém, embora esta tese provavelmente não seja contestada em termos gerais, a questão prática de onde colocar o limite — como fazer o ajuste adequado entre a independência individual e o controlo social — é um assunto em relação ao qual está ainda quase tudo por fazer. Tudo o que torna a existência valiosa, seja para quem for, depende da imposição de limites às acções de terceiros. Por isso, algumas regras de conduta têm de ser impostas por lei, em primeiro lugar; e pela opinião, no caso de muitas coisas que não constituem objecto adequado para a intervenção da lei. Que regras devem ser estas? Eis a questão principal das relações humanas. Mas, se não contarmos com alguns dos casos mais óbvios, é também uma daquelas questões em cuja resolução se fez menos progresso. Não a resolveram do mesmo modo quaisquer duas eras, e ainda menos quaisquer dois países; e a decisão de uma era ou de um país causa espanto a outra era ou outro país. No entanto, as pessoas de uma dada era e de um dado país não vêem qualquer dificuldade nessa questão; é como se se tratasse de um assunto sobre o qual todos tivessem sempre concordado. As regras que estão em vigor entre elas parecem-lhes auto-evidentes e justificar-se por si mesmas. Esta ilusão quase universal é um dos exemplos da influência mágica do hábito, que não é apenas, como diz o provérbio, uma segunda natureza, mas é também continuamente confundido com a primeira natureza. O efeito do hábito no sentido de evitar qualquer apreensão no que diz respeito às regras de conduta que as pessoas impõem umas às outras é tanto mais completo na medida em que este assunto é um daqueles em que não é geralmente considerado necessário fornecer razões, quer por uma pessoa a outras, quer por cada qual a si mesmo. As pessoas estão acostumadas a acreditar que, em assuntos desta natureza, os seus sentimentos são melhores do que razões, e tornam as razões desnecessárias — uma crença em que têm sido encorajadas por alguns autores que aspiram à condição de filósofo. O princípio prático que as conduz às suas opiniões acerca da regulação da conduta humana é o sentimento no espírito de cada pessoa de que todos deviam ser obrigados a agir como ela gostaria que agissem — ela, e aqueles com quem simpatiza. De facto, ninguém reconhece perante si próprio que este padrão de juízo é o seu gosto pessoal; mas uma opinião sobre um aspecto de conduta que não seja apoiada por razões não pode contar senão como a preferência de alguém; e se as razões, quando são apresentadas, constituem um mero apelo a uma preferência semelhante sentida por outros, trata-se então apenas do gosto pessoal de muitos em vez do gosto pessoal de um. No entanto, para uma pessoa comum, a sua própria preferência, justificada com base no seu gosto pessoal, constitui não apenas uma razão perfeitamente satisfatória, mas também a única que tem, de um modo geral, para qualquer das suas ideias sobre moralidade, gosto ou decoro, que não estejam expressamente inscritas no seu credo religioso; e até na interpretação do seu credo religioso a sua preferência é o seu guia principal. Assim, as opiniões das pessoas sobre o que é louvável ou culpável são afectadas por todas as diversas causas que influenciam os seus desejos em relação à conduta dos outros, causas que são tão numerosas como as que determinam os seus desejos sobre qualquer outro assunto: por vezes a sua razão — outras vezes, os seus preconceitos ou superstições; frequentemente, os seus sentimentos sociais, e não raramente os seus sentimentos anti-sociais — a sua inveja ou os seus ciúmes, a sua arrogância ou desprezo; mas, mais comummente, os seus desejos ou medos em relação a si mesmos — o seu interesse-próprio, legítimo ou ilegítimo. Sempre que há uma classe dominante, a moralidade do país deriva, em grande parte, dos interesses e do sentimento de superioridade desta classe. A moralidade entre espartanos e hilotas, entre fazendeiros e negros, entre príncipes e súbditos, entre nobres e plebeus e entre homens e mulheres, tem consistido maioritariamente na criação destes interesses e sentimentos de classe: e os sentimentos assim gerados por sua vez exercem influência sobre os sentimentos morais dos membros da classe dominante, no que diz respeito às suas relações mútuas. Em qualquer sítio em que, por outro lado, a classe previamente dominante tenha perdido o seu domínio, ou onde o seu domínio seja impopular, os sentimentos morais prevalecentes revelam frequentemente um desagrado impaciente em relação à superioridade. Outro grande princípio determinante das regras de conduta — tanto em actos como omissões — que foram impostas pela lei ou pela opinião, tem sido a subserviência da humanidade face às supostas preferências ou aversões dos seus amos seculares, ou dos seus deuses. Esta subserviência, embora essencialmente egoísta, não é hipócrita; dá origem a sentimentos perfeitamente genuínos de repulsa; fez queimar feiticeiros e heréticos. Entre tantas influências mais mesquinhas, os interesses gerais e óbvios da sociedade tiveram, ainda assim, uma parte considerável na orientação dos sentimentos morais: todavia, mais em consequência das simpatias e antipatias que surgiram a partir desses interesses, e não tanto por motivos racionais, e por esses interesses em si: e simpatias e antipatias que pouco ou nada tinham a ver com os interesses da sociedade impuseram-se com igual força no que diz respeito ao estabelecimento de moralidades.
As preferências e aversões da sociedade, ou de alguma porção poderosa da sociedade, constituem, pois, o factor principal que tem determinado na prática as regras estabelecidas para cumprimento geral, sob a punição da lei ou da opinião. E, de um modo geral, quem tem estado na vanguarda da sociedade no plano intelectual e moral deixou este estado de coisas intacto em termos de princípio, por mais que tenha com ele entrado em conflito em alguns dos seus pormenores. Dedicou-se a pensar sobre que tipo de coisas devia a sociedade gostar ou não, e não em questionar-se se as suas preferências ou aversões deviam constituir uma lei para os indivíduos. Preferiu envidar esforços no sentido de alterar os sentimentos da humanidade nos pontos particulares em relação aos quais ele próprio era herético, e não em aliar-se a todos os heréticos, de modo geral, em defesa da liberdade. O único caso no qual a atitude elevada tem sido tomada por uma questão de princípio, e constantemente defendida apenas por um indivíduo aqui ou acolá, é a crença religiosa: um caso esclarecedor em muitos aspectos, não sendo o mais insignificante deles o facto de representar um caso exemplar da falibilidade daquilo a que se chama sentido moral: pois o odium theologicum, num reaccionário sincero, é um dos casos mais inequívocos de sentimento moral. Aqueles que primeiro quebraram o jugo daquela que se auto-intitulava igreja universal estavam geralmente tão pouco dispostos a permitir divergência de opinião religiosa como essa própria igreja. Porém, quando o ardor da luta terminou, sem que qualquer das partes tivesse alcançado uma vitória completa, e estando cada igreja ou seita forçada a limitar as suas esperanças unicamente à preservação do espaço que já tinha conquistado, as minorias, vendo que não tinham qualquer hipótese de se tornar maiorias, precisavam de pedir permissão para discordar àqueles que não tinham conseguido converter. De modo condizente, é quase somente neste campo de batalha que os direitos do indivíduo contra a sociedade foram reivindicados por uma questão geral de princípio, e abertamente contestada a aspiração da sociedade a exercer autoridade sobre dissidentes. Os grandes autores aos quais o mundo deve a liberdade religiosa que tem asseveraram principalmente a liberdade de consciência como um direito absoluto, e negaram por completo que um ser humano seja responsável perante os outros pela sua crença religiosa. No entanto, a tolerância é tão natural no que diz respeito a tudo aquilo com o qual cada pessoa realmente se importa, que, na prática, a liberdade religiosa não foi alcançada quase em lado algum, excepto onde a indiferença religiosa, que não gosta que a sua paz seja perturbada por querelas religiosas, juntou o seu peso à balança. Nos espíritos de quase todas as pessoas religiosas, até nos países mais tolerantes, aceita-se o dever de tolerância com reservas tácitas. Poder-se-á aceitar dissidência no que diz respeito à direcção da igreja, mas não a dogmas; há quem tolere toda a gente, menos um papista ou um unitarista; outros toleram quem quer que acredite na religião revelada; houve quem alargasse um pouco a sua caridade, mas sem fazer cedências em relação à crença num deus e na vida depois da morte. Onde quer que o sentimento da maioria seja ainda genuíno e intenso, ver-se-á que em pouco diminuiu a sua aspiração a ser obedecido.
Na Inglaterra, devido às circunstâncias particulares da nossa história política, o jugo da lei é mais leve do que na maior parte dos países da Europa, embora o jugo da opinião seja talvez mais pesado; e há uma repugnância considerável pela interferência directa na conduta privada, seja por meio do poder legislativo seja do executivo, não tanto devido a uma preocupação legítima com a independência do indivíduo, mas sim devido ao hábito ainda recorrente de olhar para o governo como um representante de um interesse oposto ao interesse público. A maioria ainda não aprendeu a sentir como seu o poder do governo, ou como suas as opiniões do governo. Mas, por enquanto, há uma quantidade considerável de sentimento pronta a levantar-se contra qualquer tentativa por parte da lei de controlar os indivíduos em coisas em que até aqui não estavam habituados a ser controlados por ela; e tudo isto com muito pouca reflexão sobre se o assunto pertence, ou não, à esfera legítima do controlo legal; de tal modo que o sentimento, de um modo geral muito salutar, é talvez tão frequentemente inoportuno como justificado nos casos particulares da sua aplicação. De facto, não há qualquer princípio reconhecido pelo qual habitualmente se teste a correcção ou incorrecção da interferência por parte do governo. Cada qual decide de acordo com as suas preferências pessoais. Ao ver um bem a fazer, ou um mal a remediar, há quem instigue voluntariamente o governo a tomar conta do assunto; outros preferem arcar com quase qualquer quantidade de mal social a ter de acrescentar um mal às áreas dos interesses humanos susceptíveis de controlo governamental. E as pessoas posicionam-se num ou noutro campo em qualquer caso particular, de acordo com a direcção geral dos seus sentimentos; ou de acordo com o grau de interesse que sentem na coisa particular que se propõe que o governo deva fazer, ou de acordo com a sua crença de que o governo faria, ou não, essa coisa do modo que preferem; mas muito raramente devido a uma opinião a que adiram constantemente, relativa às coisas que é apropriado que um governo faça. E parece-me que, de momento, devido a esta ausência de regra ou princípio, um lado está tão frequentemente errado como o outro; a interferência do governo é, com frequência quase igual, inadequadamente invocada e inadequadamente condenada.
O objectivo deste ensaio é asseverar um princípio muito simples, que se destina a reger em absoluto a interacção da sociedade com o indivíduo no que diz respeito à coacção e controlo, quer os meios usados sejam a força física, na forma de punições legais, quer sejam a coerção moral da opinião pública. É o princípio de que o único fim em nome do qual há justificação para intervir na liberdade de acção de alguém, seja essa intervenção individual ou colectiva, é a autoprotecção. É o princípio de que o único fim em função do qual o poder pode ser correctamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é a prevenção de dano a terceiros. O seu próprio bem, quer físico, quer moral, não é justificação suficiente. Não se pode ser correctamente obrigado a fazer ou a deixar de fazer algo porque será melhor para a própria pessoa, porque a fará feliz, ou porque, na opinião de outros, fazê-lo seria sábio, ou até correcto. Estas são boas razões para criticá-la, para debater com ela, para persuadi-la, ou para exortá-la, mas não para obrigá-la, ou para lhe provocar algum mal, caso ela aja de outro modo. Para justificar tal coisa é necessário que se preveja que a conduta de que se deseja demovê-la provoque algum mal a terceiros. A única parte da conduta de quem quer que seja pela qual cada um responde perante a sociedade é a que diz respeito a terceiros. Na parte da sua conduta que apenas a si diz respeito, a sua independência é, por direito, absoluta. Sobre si, sobre o seu próprio corpo e o seu próprio espírito, o indivíduo é soberano.
Talvez nem seja preciso dizer que se parte do princípio de que esta doutrina se aplica apenas a seres humanos na maturidade das suas faculdades. Não estamos a falar de crianças, ou de jovens abaixo da idade que a lei possa estabelecer como a da maioridade para homens e mulheres. Quem se encontra ainda num estado em que precisa que outros cuidem de si, tem de ser protegido contra as suas próprias acções e não apenas contra danos externos. Pela mesma razão, podemos excluir aqueles estados retrógrados da sociedade em que se possa considerar que a própria raça está na sua infância. As primeiras dificuldades no que toca a progresso espontâneo são tão grandes que raramente há qualquer escolha de meios para os superar; e um governante em plena posse do espírito de desenvolvimento tem justificação para usar quaisquer expedientes que servirão para alcançar um fim talvez de outro modo inalcançável. O despotismo é uma forma legítima de governo quando se lida com bárbaros, desde que o objectivo seja o seu desenvolvimento, e desde que os meios se justifiquem por alcançarem verdadeiramente esse fim. A liberdade, enquanto princípio, não tem aplicação a qualquer estado de coisas anterior a uma altura em que a humanidade se tenha tornado capaz de se desenvolver através de uma discussão livre e equitativa. Até lá, nada lhes resta senão obedecer tacitamente a um Akbar ou a um Carlos Magno, se tiverem a sorte de arranjar um. Mas mal as pessoas adquiram a capacidade de ser conduzidas para o seu próprio desenvolvimento por meio de convicção ou persuasão (um estádio há muito alcançado em todas as nações com que temos aqui de nos preocupar), a coacção, quer na forma directa quer na forma de castigos por desobediência, já não é admissível como um meio para o seu próprio bem, e passa a ser justificável apenas para garantir a segurança dos outros.
É conveniente afirmar que dispenso qualquer vantagem que poderia resultar para o meu argumento da ideia de um direito abstracto, como uma coisa independente da utilidade. Vejo a utilidade como o apelo supremo em todas as questões éticas; mas tem de ser a utilidade no sentido mais amplo, baseada nos interesses permanentes das pessoas enquanto seres em desenvolvimento. Defendo que esses interesses legitimam a subordinação da espontaneidade individual ao controlo externo apenas no caso daquelas acções de cada um que dizem respeito aos interesses de terceiros. Quando se realiza um acto danoso para outra pessoa, haverá, à primeira vista, razões para puni-lo, por lei, ou, quando as punições legais não sejam aplicáveis com segurança, por meio da desaprovação geral. Há também muitos actos que se pode correctamente ser obrigado a realizar para o benefício de terceiros, como apresentar provas em tribunal, arcar com a sua quota-parte da defesa comum, ou de qualquer outro trabalho conjunto necessário para o interesse da sociedade de cuja protecção se goza, e realizar certos actos de beneficência individual, como salvar a vida de um semelhante, ou interpor-se para proteger os indefesos de maus-tratos, coisas que quando há obviamente o dever de fazer, se pode correctamente ser responsável perante a sociedade por não o fazer. Pode-se provocar mal a terceiros não apenas pela acção, mas também pela inacção, e em qualquer dos casos é-se justamente responsável perante terceiros pelo agravo. É verdade que o segundo caso requer um exercício muito mais cuidadoso da coacção do que o primeiro. Tornar qualquer um responsável por fazer mal a terceiros, é a regra; torná-lo responsável por não evitar o mal é, comparativamente falando, a excepção. Mas há muitos casos suficientemente claros e sérios para a justificar. Em todas as coisas que dizem respeito às relações externas do indivíduo, ele é legalmente responsável perante aqueles cujos interesses estão em jogo e, se for preciso, perante a sociedade enquanto protectora destes. Há frequentemente boas razões para não o tornar responsável; mas estas razões devem decorrer das particularidades especiais do caso: ou porque é um tipo de caso em que, de modo geral, é mais provável que ele aja melhor fazendo uso do seu próprio discernimento do que sendo controlado de qualquer modo que esteja ao alcance da sociedade para o controlar; ou porque a tentativa de exercer controlo daria origem a males maiores do que aqueles que preveniria. Quando razões como estas impedem que se imponha a responsabilização, a consciência moral do próprio agente deve preencher o lugar vazio do juízo e proteger aqueles interesses alheios que não têm qualquer protecção externa; avaliando-se a ele mesmo tanto mais rigidamente, porque o caso em mãos não permite que seja responsável perante o juízo dos seus semelhantes.
Mas há uma esfera de acção na qual a sociedade, distinguindo-se esta do indivíduo, tem apenas um interesse indirecto, se é que tem qualquer interesse; abrangendo a parte da conduta e da vida de uma pessoa que apenas a afecta a si mesma, ou, se também afecta outros, é apenas com o seu consentimento livre, voluntário e consciente. Quando digo que a afecta apenas a si mesma, subentenda-se directamente, e em primeiro lugar; pois o que a afecta a ela, pode afectar outros por meio dela; e a objecção que se pode basear nesta eventualidade receberá atenção de seguida. Esta é, então, a esfera apropriada da liberdade humana. Esta esfera abrange, em primeiro lugar, o domínio interior da consciência; requerendo liberdade de consciência, no sentido mais lato; liberdade de pensamento e sentimento; total liberdade de opinião e sentimento em todos os assuntos, práticos ou teóricos, científicos, morais ou teológicos. Poderá parecer que a liberdade de expressar e publicar opiniões cai no âmbito de um princípio diferente, dado que pertence àquela parte da conduta de um indivíduo que diz respeito a terceiros; mas, tendo quase tanta importância como a própria liberdade de pensamento, e assentando em grande parte nas mesmas razões, é na prática inseparável dela. Em segundo lugar, o princípio requer liberdade de gostos e objectivos; de moldar o nosso plano de vida de modo a adequar-se ao nosso carácter; de fazer o que quisermos, sofrendo quaisquer consequências que daí resultem: e tudo isto sem obstrução por parte dos nossos semelhantes, desde que o que façamos não lhes cause dano, mesmo que considerem a nossa conduta tola, perversa ou incorrecta. Em terceiro lugar, desta liberdade de cada indivíduo, segue-se a liberdade, dentro dos mesmos limites, de um grupo de indivíduos; liberdade de união, para qualquer propósito que não envolva dano a terceiros — partindo-se do princípio de que quem compõe o grupo é maior de idade e não foi obrigado, ou enganado.
Nenhuma sociedade em que estas liberdades, de um modo geral, não sejam respeitadas, é livre, qualquer que seja a sua forma de governo; e nenhuma sociedade é completamente livre se não existirem de modo absoluto e sem restrições. A única liberdade que merece o nome, é a liberdade de procurar o nosso próprio bem à nossa própria maneira, desde que não tentemos privar terceiros do seu bem, nem tentemos colocar obstáculos aos seus esforços para o alcançar. Cada qual é o justo guardião da sua própria saúde, tanto física, como mental e espiritual. Há mais a ganhar em deixar que cada qual viva como lhe parece bem a si, do que forçar cada qual a viver como parece bem a terceiros.
Embora esta doutrina seja tudo menos nova e possa a algumas pessoas soar a truísmo, não há qualquer doutrina que esteja mais directamente oposta à tendência geral da opinião e prática correntes. A sociedade envidou iguais esforços na tentativa (de acordo com a sua perspectiva) de obrigar as pessoas a ajustarem-se tanto às suas noções de excelência pessoal como às suas noções de excelência social. As antigas comunidades julgavam-se no direito de regular todas as partes da conduta privada por meio da autoridade pública — e os filósofos antigos concordavam —, com a justificação de que o estado tinha um profundo interesse na completa disciplina física e mental de cada um dos seus cidadãos, um modo de pensar que pode ter sido aceitável em pequenas repúblicas rodeadas de inimigos perigosos, em constante perigo de serem destruídas por ataques externos ou rebeliões internas, e para as quais até um curto intervalo de energia e autocontrolo reduzidos poderiam tão facilmente ser fatais, que não podiam dar-se ao luxo de esperar pelos salutares efeitos permanentes da liberdade. No mundo moderno, a maior dimensão das comunidades políticas e, acima de tudo, a separação entre autoridade secular e espiritual (que colocava a orientação das consciências em mãos diferentes daquelas que controlavam os seus assuntos terrenos), impediu uma enorme interferência legal nos pormenores da vida privada; mas os mecanismos de repressão moral têm sido exercidos mais arduamente contra a discordância em relação à opinião dominante sobre assuntos que só aos próprios dizem respeito, do que contra a discordância em relação à opinião dominante sobre assuntos sociais; a religião, o mais poderoso de todos os elementos que contribuíram para a formação do sentimento moral, tendo sido quase sempre regida ou pela ambição de uma hierarquia, à procura de controlo sobre todas as áreas da conduta humana, ou pelo espírito de puritanismo. E alguns desses reformadores modernos que se opuseram mais fortemente às religiões do passado não têm ficado de modo algum atrás de igrejas ou seitas na sua reivindicação do direito de dominação espiritual: o Sr. Comte, em particular, cujo sistema social, tal como é desenvolvido no seu Traité de Politique Positive, visa estabelecer (embora mais por meio de recursos morais do que legais) um despotismo da sociedade sobre o indivíduo, ultrapassa tudo o que havia sido considerado nos ideais políticos dos mais rígidos disciplinadores entre os filósofos antigos.
Sem contar com as opiniões peculiares dos pensadores individuais, há também no mundo, de um modo geral, uma inclinação crescente para alargar indevidamente os poderes da sociedade sobre o indivíduo, tanto pela força da opinião, como até pela força da legislação: e como a tendência de todas as mudanças que ocorrem no mundo vai no sentido de fortalecer a sociedade, e diminuir o poder do indivíduo, este abuso não é um daqueles males que tendem a desaparecer espontaneamente, mas sim daqueles que tendem, pelo contrário, a tornar-se cada vez mais alarmantes. A vontade de impor a terceiros as suas próprias opiniões e inclinações como regra de conduta, quer como governantes quer como concidadãos, é tão activamente apoiada por alguns dos melhores e alguns dos piores sentimentos inerentes à natureza humana, que muito raramente é mantida sob controlo por outra coisa que não a falta de poder; e como o poder não está diminuindo, mas sim aumentando, então, a não ser que uma forte barreira de convicção moral possa erguer-se contra esse mal, é de esperar que, dadas as circunstâncias presentes do mundo, o vejamos intensificar-se.
Será conveniente para o argumento que, em vez de começarmos logo a discutir a tese geral, nos atenhamos, em primeiro lugar, a um único dos seus ramos, no qual o princípio aqui avançado é reconhecido, se não inteiramente, então até certo ponto, pelas opiniões correntes. Este ramo é a liberdade de pensamento: do qual é impossível separar a correspondente liberdade de escrever e falar. Embora estas liberdades constituam uma parte considerável da moralidade política de todos os países que aparentam ter tolerância religiosa e instituições livres, as bases, tanto filosóficas como práticas, sobre as quais assentam, não são, talvez, tão bem conhecidas da mente geral, nem tão plenamente valorizadas até por muitos dos líderes de opinião, como se poderia esperar. Estas bases, quando correctamente compreendidas, têm aplicação muito mais geral do que apenas a uma área do assunto, e ver-se-á que uma análise exaustiva desta parte da questão será a melhor introdução às restantes áreas. Aquelas pessoas para as quais nada do que estou prestes a dizer é novidade poderão, pois, desculpar-me, se me lanço em mais uma discussão sobre um tema que já desde há três séculos tem vindo a ser tão frequentemente discutido.
ISSN 1749-8457
