quarta-feira, 30 de setembro de 2026

Um texto sobre F. Engels e a Dialética da Natureza.

Friedrich Engels e a dialética da evolução

Publicado em 01/09/2026 // 1 comentário

Por Michel Goulart da Silva

Embora mais conhecido como um dos pioneiros do materialismo histórico, Engels dedicou parte de sua vida intelectual ao estudo das chamadas Ciências Naturais. Produto disso é a obra Dialética da natureza, obra inacabada escrita em 1883. Em diversas edições, essa obra conta com o texto “O papel do trabalho na hominização do macaco”, escrito em 1876 e publicado pela primeira vez em 1896. Nesse ensaio, Engels afirma que o trabalho “é a primeira condição fundamental de toda vida humana”, sendo possível afirmar que, em certo sentido, “ele criou o ser humano como tal”.¹

O consenso da comunidade científica, até o início do século XX, era oposto ao tipo de explicação oferecida por Engels. Enfatizava-se o desenvolvimento do cérebro como o ímpeto subjacente à evolução humana, nutrindo-se a expectativa de que os “elos que faltavam” entre os primatas e os seres humanos, quando fossem descobertos, mostrariam um cérebro num nível intermediário de desenvolvimento. Contudo,

“[…] estas expectativas colapsaram com a descoberta, no início dos anos 1920, do gênero Australopithecus, datando de aproximadamente 4 milhões de anos. O cérebro do Australopithecus era apenas ligeiramente aumentado e tinha, em geral, a proporção dos símios em relação ao corpo. Ainda assim, os australopitecinos eram claramente da espécie hominídea, ficando eretos, exibindo mãos (e pés) desenvolvidos e já fabricando ferramentas.”²

Engels analisa em seu ensaio as transformações na relação entre a humanidade e o restante da natureza, e de que forma sua intervenção sobre o meio ambiente influenciou a formação da própria sociedade. Engels afirma que o trabalho e a fabricação de instrumentos favoreceram a “hominização do macaco”, um processo lento que inclui, entre outros elementos, o desenvolvimento de certas características físicas, como a mão, a fala e o próprio cérebro. Marx e Engels,

“[…] viram a relação humana com a Terra em termos coevolucionário – uma perspectiva que é crucial para uma compreensão ecológica, já que nos permite reconhecer que os seres humanos transformam seu ambiente não totalmente de acordo com suas escolhas, mas baseado nas condições oferecidas pela história natural.”³

Para Engels, o fato de um grupo de macacos, há alguns milhões de anos, ter deixado de necessitar das mãos para caminhar, passando a adotar cada vez mais uma posição ereta e deixando as mãos livres para executar as mais variadas funções, foi o “o passo decisivo para a transição do macaco para o homem”⁴. Engels explica que, antes, usava-se a mão apenas em tarefas como

“[…] apanhar e segurar o alimento, como já ocorre no uso das patas dianteiras pelos mamíferos inferiores. Com ela alguns macacos constroem abrigos nas árvores ou até, a exemplo do chipanzé, coberturas entre os ramos como proteção contra as intempéries. Com ela seguram paus para se defender dos inimigos ou os bombardeiam com frutas e pedras.”⁵

Segundo Engels, quando desceram das árvores e fizeram uso da postura ereta, nossos ancestrais adaptaram as mãos a novas tarefas. Embora nesse período de transição a mão cumprisse funções bastante simples, adquiriu ao longo do tempo mais destreza e habilidade, transmitindo de geração em geração essa flexibilidade adquirida. Para Engels, a mão é produto do trabalho, explicando que ela chegou a sua forma

“[…] através da adaptação a operações sempre novas, através da transmissão hereditária do formato específico adquirido nesse processo, dos músculos, dos tendões e, em períodos mais longos, também dos ossos, e através da aplicação sempre renovada desse refinamento herdado a novas operações cada vez mais complexas.”⁶

Engels dialoga com a teoria da evolução desenvolvida por Charles Darwin, corroborando a chamada “lei de correlação do crescimento”, segundo a qual “determinadas formas de partes individuais de um ser orgânico estão sempre vinculadas a certas formas de outras partes, que aparentemente não têm ligação nenhuma com elas”⁷. Nesse sentido, a mão seria beneficiada, de alguma forma, pelo que beneficia todo o corpo, ou seja, “o refinamento gradativo da mão humana e, a par deste, o aprimoramento do pé para o andar ereto indubitavelmente também influenciaram outras partes do organismo em virtude dessa correlação”⁸.

Engels relaciona a fabricação de ferramentas próprias para a realização da caça e da pesca com a passagem de uma alimentação essencialmente vegetariana para uma alimentação mista. Essas novas características da alimentação teriam oferecido ao organismo importantes ingredientes para seu metabolismo, influência expressa no cérebro, “para o qual passaram a fluir em profusão muito maior do que antes as substâncias necessárias à sua nutrição”⁹. Esses novos hábitos alimentares demandaram o uso do fogo, que auxiliava no processo de digestão pelo cozimento dos alimentos, e a domesticação de animais, aumentando as reservas de carne.

Engels também destaca a fala como característica essencial da evolução dos seres humanos, na medida em que vivem coletivamente, se comunicam e expressam o que aprendem e observam, levando à necessidade de desenvolver uma linguagem articulada, que pudesse expressar ideias, conceitos e símbolos. Em função do progressivo domínio da natureza e do desenvolvimento de novas técnicas, o ser humano aos poucos foi descobrindo nos objetos propriedades que até então não conhecia, ao passo que

“[…] o aprimoramento do trabalho necessariamente contribuiu para estreitar os laços entre os membros da sociedade, na medida em que multiplicou os casos de apoio mútuo, de cooperação, e proporcionou uma clara consciência clara da utilidade dessa cooperação para cada indivíduo.”¹⁰

O desenvolvimento da linguagem e da fala também tem relação com modificações no organismo. Segundo Engels, “a laringe pouco evoluída do macaco foi mudando de forma de maneira lenta, mas segura, passando da modulação para uma modulação cada vez mais desenvolvida, e os órgãos da boca aprenderam aos poucos a articular uma letra após a outra”¹¹. Engels afirma que o trabalho e a linguagem foram “os dois impulsos mais essenciais, sob cuja influência o cérebro de uma macaco gradativamente passou a ser o de um humano”¹².

Com o desenvolvimento do cérebro, desenvolvem-se também os sentidos, que são os instrumentos de contato mais imediato com o meio. Para Engels, “do mesmo modo que o aperfeiçoamento gradativo da linguagem necessariamente foi acompanhado de um refinamento correspondente do órgão da audição, o aperfeiçoamento geral do cérebro foi acompanhando de refinamento de todos os sentidos”¹³. O desenvolvimento do trabalho, da linguagem, da capacidade de abstração, dos sentidos, foi o fator determinante para que o ser humano e a própria sociedade também se desenvolvessem.

O ser humano diferencia-se dos demais animais pela capacidade de adaptar-se a diferentes contextos, intervindo coletivamente na natureza e construindo ferramentas que possibilitem a ele mediar suas relações com o meio. O trabalho está diretamente associado ao metabolismo entre o ser humano e o meio natural. Fala-se em trabalho humano apenas quando uma determinada atividade modifica os materiais naturais e altera sua forma original. O trabalho é o processo que realiza a mediação entre o ambiente e o ser humano, quando este põe em ação as forças de que seu corpo está dotado – braços, pernas, cabeça, mãos –, transformando em produtos os elementos disponíveis na natureza, suprindo assim suas necessidades, não importando se “elas provêm do estômago ou da imaginação”¹⁴.

O trabalho, entendido como ação deliberada sobre o meio e mediado pelas funções cerebrais e pela capacidade de abstração, nada tem a ver com as atividades que realizam outros animais, como as abelhas ou as formigas. O ser humano, ao “se apropriar da matéria útil para sua própria vida”, coloca “em movimento as forças naturais pertencentes a sua própria corporeidade. Agindo sobre a natureza externa e modificando-a por meio desse movimento, ele modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza”¹⁵. O trabalho não é ação realizada sobre o meio de forma instintiva ou mecânica, mas processo complexo de aprendizagem, no qual o ser humano, além de repetir ações e processos, como os outros animais, desenvolve técnicas e tecnologia.

Em seu ensaio, Engels não se preocupa em definir um grupo de hominídeos e sua localização espacial e temporal, mas expõe o processo de evolução humana em sua relação com o trabalho. Embora seu texto remonte a uma única origem humana, procura defender a hipótese de que foi o trabalho – que, neste caso, apontamos como o responsável pelas diversas especiações – o fator que diferenciou a adaptação humana da adaptação de outros animais. Se todos os ancestrais humanos e seus contemporâneos, de diferentes regiões e épocas, têm características próprias, é óbvio que isso se deu em função das diferentes formas que essas espécies encontraram para se adaptar ao meio em que viviam, produzindo diferentes formas de trabalho e utilizando diversos instrumentos. Retomando Engels, percebe-se que não é apenas em função de uma determinação biológica que o homem se transforma, mas também pela sua intervenção e pelo trabalho sobre a natureza.

Em seu contato com o meio ambiente, o ser humano desenvolveu habilidades como a caça, a pesca, a agricultura e a tecelagem. O trabalho humano desenvolveu, além de uma grande diversidade de técnicas e ferramentas, diferentes formas de organização das sociedades. Por meio da cooperação entre as mãos, os órgãos da linguagem e o cérebro se produziram as artes e a política, a cerâmica e as navegações, o direito e as religiões, a escravidão e o capitalismo. Segundo Engels, “diante de todas essas formações, que de início se apresentavam como produtos da mente e pareciam dominar a sociedade humanas, as produções mais modestas da mão trabalhadora passaram para segundo plano”¹⁶.

O desenvolvimento da técnica pelo qual passou a humanidade foi atribuído apenas às atividades do cérebro. Segundo Engels, “com o passar do tempo, surgiu aquela cosmovisão idealista que dominou as mentes, principalmente após o declínio do mundo antigo”¹⁷. Uma das consequências disso apontadas por Engels – e que ainda permanece, considerando a persistência do criacionismo – era a de que, a despeito das indicações presentes na obra do próprio Darwin, “os pesquisadores da natureza materialistas da escola darwiniana ainda não conseguirem chegar a uma representação clara da gênese do ser humano porque, sob a sua influência ideológica, não reconhecem o papel que o trabalho desempenha nela”¹⁸.

Engels, em seu ensaio, apesar dos limites das investigações científicas de sua época, mostra o papel do materialismo dialético para o desenvolvimento do conhecimento e do método científico. Engels combate no terreno da ideologia e da luta de classes as compreensões metafísicas e idealistas do trabalho e da evolução humana. Mostra, assim, o papel do trabalho no desenvolvimento da humanidade e, por conseguinte, a necessidade de superação da exploração econômica na sociedade.

Notas

ENGELS, Friedrich. Dialética da natureza. São Paulo: Boitempo, 2020, p. 337. ↩︎
FOSTER, John Bellamy. A ecologia de Marx: materialismo e natureza. São Paulo: Expressão Popular, 2023, p. 290-1. ↩︎
Ibidem, p. 292. ↩︎
ENGELS, Friedrich. Dialética da natureza, op.cit., p. 339. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Ibidem, p. 340. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Ibidem, p. 340-1. ↩︎
Ibidem, p. 344. ↩︎
Ibidem, p. 341. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Ibidem, p. 342. ↩︎
Ibidem. ↩︎
MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro 1. São Paulo: Boitempo, 2013, p. 113. ↩︎
Ibidem, 255. ↩︎
ENGELS, Friedrich. Dialética da natureza, op.cit., p. 345. ↩︎
Ibidem, p. 345-6. ↩︎
Ibidem, p. 346. ↩︎

***
Michel Goulart da Silva é doutor em História pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e servidor técnico-administrativo no Instituto Federal Catarinense (IFC).

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Dialética da natureza, de Friedrich Engels
Obra póstuma e inacabada que conecta ciência e materialismo dialético, revelando o compromisso do marxismo com o desenvolvimento científico, recuperado pela ecologia marxista contemporânea. Tradução direta do alemão publicada durante o bicentenário de nascimento do autor.

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Trotskismo requentado e esquerdismo velho conhecido

Publicado por Octubre

En la primavera de 1920, mientras la joven República Soviética luchaba por sobrevivir en medio de un asedio interno y externo, Lenin escribió El comunismo de izquierda: una enfermedad infantil. El panfleto apuntaba precisamente a aquellos comunistas de Europa Occidental que se consideraban «más de izquierda» que los bolcheviques. Lenin señaló que este infantilismo de izquierda «considera su propia impaciencia una justificación teórica» y es esencialmente «un vacilación revolucionaria hacia la derecha y la izquierda», un «verdadero reflejo de la pequeña burguesía y su indecisión en la lucha revolucionaria».

Más de un siglo después, una nueva variante de infantilismo de izquierda se extiende entre los marxistas occidentales. Contemplan con condescendencia el emergente orden mundial multipolar, desestimando con arrogancia eurocéntrica los tremendos e inéditos logros de estados que construyeron el socialismo, como la República Popular China, la República Socialista de Vietnam y la República Democrática Popular Lao. Esta actitud no solo traiciona las enseñanzas de Lenin, sino que supone un abandono fundamental del materialismo histórico.

Lenin insiste repetidamente en un principio fundamental: el marxismo debe integrarse con la práctica revolucionaria de cada país. El éxito de los bolcheviques radicó precisamente en que no aplicaron el marxismo mecánicamente, sino que lo utilizaron de forma creativa. Sin embargo, muchos marxistas occidentales contemporáneos parecen haber olvidado esta verdad básica.

La Internacional Comunista Revolucionaria (ICR), de tendencia trotskista, ejemplifica esto al presentar de forma simplista el emergente mundo multipolar como simplemente «un mundo dominado por varias potencias imperialistas que compiten entre sí», en lugar de «un orden mundial postimperialista emergente que están construyendo países no alineados». Esta percepción presupone que cualquier nación con capacidades militares significativas es necesariamente imperialista, negándose a reconocer que naciones como Irán y la RPDC desarrollan capacidades militares precisamente para «defenderse del Occidente imperialista».

Esta reducción de la multipolaridad a una «competencia entre imperialistas» refleja el infantilismo de la «izquierda» que Lenin criticó: sustituir el análisis histórico concreto por un dogma abstracto.

Si los marxistas occidentales dejaran de lado su visión eurocéntrica, podrían contemplar un panorama radicalmente diferente.

En 2025, el PIB de la República Popular China ascendió a 140,19 billones de yuanes, con un crecimiento del 5,0%. El empleo urbano aumentó en 12,67 millones de puestos de trabajo; la educación preescolar gratuita benefició a 14 millones de niños; y el subsidio para el cuidado infantil alcanzó a más de 30 millones de bebés. La manufactura de alta tecnología creció un 9,4%, y la producción de vehículos de nueva energía superó los 16 millones de unidades. Un país que alguna vez fue empobrecido y semicolonial, bajo el liderazgo del Partido Comunista, se ha convertido en la segunda economía más grande del mundo y ha completado el mayor programa de alivio de la pobreza de la historia de la humanidad.

Bajo el liderazgo del Partido Comunista de Vietnam, las reformas Đổi Mới (Renovación) han logrado «grandes, integrales e históricamente significativos avances». Vietnam ha pasado de ser una nación empobrecida de bajos ingresos a un país de ingresos medios-bajos, ha mantenido altas tasas de crecimiento durante décadas y ha superado la escasez de alimentos para convertirse en una potencia exportadora agrícola.

Entre 2021 y 2025, la economía laosiana mantuvo un crecimiento anual promedio del 4,2%, con una inflación controlada al 4,8% en noviembre de 2025. Los ingresos del presupuesto estatal aumentaron del 15,1% a aproximadamente el 20% del PIB. La deuda pública como porcentaje del PIB disminuyó del 112% al 88%. La inversión china en Laos superó los 18.000 millones de dólares. Bajo el gobierno del Partido Revolucionario Popular de Laos, esta nación, que alguna vez fue una de las menos desarrolladas, avanza con paso firme hacia la modernización socialista.

¿Son estos logros impecables? No. Toda nación socialista se enfrenta a desafíos y contradicciones en la construcción del socialismo. Sin embargo, desestimar estos logros como «capitalismo de Estado» o «capitalismo burocrático» es un insulto a la lucha de cientos de millones de personas y demuestra una pereza teórica.

Lenin afirmó que un partido revolucionario debe «combinar principios con flexibilidad táctica» y ser «hábil en el dominio de todas las formas de lucha». Criticó a los comunistas de «izquierda» por ser «incapaces de adoptar los métodos estratégicos y tácticos que se corresponden con las condiciones específicas y las circunstancias concretas».

Los marxistas occidentales de hoy se aferran a un modelo abstracto de “socialismo”, extraído de la experiencia europea, y lo utilizan como vara de medir para evaluar a China, Vietnam y Laos. Al encontrar discrepancias y la ausencia de utopismo socialista, declaran que estas naciones “no son verdaderamente socialistas”.

Lenin escribió El comunismo de izquierda para ayudar a los jóvenes partidos comunistas de Europa Occidental a reconocer y superar el infantilismo de izquierda y aprender a aplicar los principios de la estrategia marxista. Hoy, debemos ayudar de manera similar a ciertos marxistas occidentales a superar su infantilismo eurocéntrico.

sexta-feira, 25 de setembro de 2026

O real perigo para a humanidad não é a IA, mas o imperialismo

El peligro para la humanidad no es la IA, es el imperialismo

Publicado:

septiembre 24, 2026

En las últimas semanas hemos visto varias declaraciones de CEOs e ingenieros de empresas relacionadas con el desarrollo de modelos de Inteligencia Artificial hablando de los peligros para la humanidad del desarrollo sin control de la IA, pidiendo frenos al mismo, controles de los estados y lanzando mensajes catastrofistas sobre la posibilidad de que la IA acabe con todos los humanos.

A principios de septiembre de 2026, Jacob Coxon, ex desarrollador de IA en OpenAI y posteriormente en Anthropic, acusaba a las empresas que están desarrollando los modelos de IA de “jugar con nuestras vidas” al “correr hacia una IA superinteligente”.

El 13 de septiembre, Josh Engels, ex trabajador del equipo de seguridad para inteligencia artificial en Google DeepMind, abandonaba su puesto de trabajo advirtiendo de que existe una “posibilidad aterradora” de que la IA cause daños reales en los próximos cinco años.

Días después, Bilal Chughtai, un ingeniero que trabajaba en alineamiento y seguridad de IA en Google también dimitía y lanzaba un mensaje similar: “En Google fui testigo de primera mano del desarrollo de la IA. Yo también estoy extremadamente preocupado por la trayectoria de esta tecnología. Creo sinceramente que la IA tiene el potencial de matarnos a todos”.

Todas estas declaraciones anuncian un futuro apocalíptico del que, según la visión de estos ingenieros y como se difunde en los medios, no podemos escapar, porque será la IA la que, según este mensaje, acabe con los humanos. Pero la realidad es que los modelos de IA tienen dueños, monopolios tecnológicos que los controlan, los desarrollan y los entrenan con unos determinados sesgos para conseguir los resultados que les interesa. Culpar a la IA de acabar con la humanidad sería como culpar a la ciencia por el lanzamiento de bombas atómicas que la potencia criminal de Estados Unidos realizó en Hiroshima y Nagasaki.

La realidad es que detrás del desarrollo de determinados modelos de IA está la propia industria armamentística financiada por Estados Unidos y otros estados, que buscan unos objetivos muy concretos que son los que están empujando a esos modelos de IA a situaciones que ponen en peligro a la humanidad.

Sin necesidad de usar la IA, el imperialismo y sus guerras de rapiña ya han acabado y están acabando con parte de la humanidad en Palestina, Irak, Irán, Afganistán, Siria, Libia, Yemen, etc. Además, en febrero de 2026, el Pentágono coordinó un ataque contra Irán usando tecnología de Palantir y de Anthropic, cuando un misil cayó en una escuela matando a más de 100 niñas, un hecho que ya ha sido reconocido por el propio Pentágono como causado entre otras cuestiones por “una dependencia excesiva de la IA”.

Pero el peligro es mucho mayor debido a la escalada armamentística que está potenciando el imperialismo. En 2017 el Pentágono lanzó el Proyecto Maven, un proyecto dedicado a entrenar modelos de inteligencia artificial que sean capaces de analizar y procesar información de numerosas fuentes, imágenes captadas por drones y datos de sensores de todo tipo captados por torres de vigilancia, drones, aviones, etc. La ingente cantidad de datos capturada por todo el arsenal que el ejército tiene desplegado en diferentes zonas no puede ser analizada y procesada con eficiencia por los analistas del Pentágono, por lo que se requiere el uso de IA para realizar esa tarea y ofrecer a los operadores humanos una toma de decisiones simplificada (o tomando la IA las decisiones directamente).

En un primer momento, el proyecto fue asignado a Google, hasta que unos 3000 trabajadores se manifestaron en contra y forzaron a la empresa a romper el contrato para no seguir desarrollando un software con fines militares. En ese momento, Palantir, la empresa fundada por Peter Thiel, quien ya ha manifestado que “la libertad y la democracia ya no son compatibles”, se hizo cargo del contrato del Proyecto Maven, financiando además a la empresa Anduril a través de Founders Fund -el fondo de inversión del propio Thiel-, una empresa fundada por Palmer Luckey especializada en fabricar drones y otro tipo de armamento autónomo guiado por IA.

Anduril ya ha desarrollado torres de vigilancia con inteligencia artificial para vigilar la frontera de Estados Unidos con México. Ahora ha comenzado a construir un catálogo de armas autónomas, drones, misiles, submarinos, aviones, y todo tipo de armamento autónomo controlado por IA. Actualmente tiene una valoración de 61.000 millones de dólares, y no solo suministra armamento al ejército de los Estados Unidos, también ha firmado acuerdos con Reino Unido, Australia, Ucrania, Japón o Corea del Sur entre otros. Pero el producto estrella de la empresa no son estas armas autónomas, sino el software guiado por IA Lattice, un software que permite interconectar todo este armamento conjuntamente con las torres y drones de vigilancia, procesando la información de todos los sensores y cámaras que puedan conectar para sugerir (o tomar) las decisiones en el campo de batalla lo más rápido posible, sin necesidad de que analistas humanos tengan que revisar todo, tan solo tendrán que decidir al final la acción a llevar a cabo.

En marzo de 2026 el ejército de EEUU firmó un nuevo acuerdo con Anduril para invertir hasta 20.000 millones de dólares en los próximos 10 años, incorporando el software Lattice en los mandos de control del propio ejército. Esto significa que un software guiado por IA va a analizar y procesar información en tiempo real en el campo de batalla, dejando en principio las decisiones finales en manos de humanos. Pero, ¿cuánto tiempo pasará hasta que otras potencias como China o Rusia implementen sistemas similares? Cuando esto ocurra (si no ha pasado ya), el siguiente paso lógico para lograr la superioridad frente al enemigo, es eliminar la parte más lenta del proceso, la humana, dejando que sea la IA la que ejecute las órdenes finales e intentando así superar el software del otro bando.

No, no es la IA la que puede matarnos a todos, es el imperialismo.

La propia esencia del imperialismo y del sistema, que impulsa a los estados a escalar la carrera armamentística cada vez más rápido, es la que va a llevar a generar situaciones como las que se están empezando a vivir, en las que para ganar una guerra por el control de recursos se tendrá que permitir que la IA tome decisiones a velocidades que ningún humano puede alcanzar. Las muertes de civiles (que ya se están produciendo) que esto produzca no pueden achacarse a la IA. Con el mensaje apocalíptico lanzado por los propios creadores de la IA tan sólo pretenden librarse de su responsabilidad, implantar la idea de que es inevitable el desarrollo de los acontecimientos, pero la realidad es que el desarrollo de la IA actual responde a unos intereses concretos, los del imperialismo, unos intereses que nos conducen a la guerra y la aniquilación de parte de la humanidad, ante la bancarrota absoluta del capitalismo.

El imperialismo morirá matando, y no dudará en aniquilar a gran parte de la raza humana en su debacle. La superación de este sistema y la implantación del socialismo es hoy en día una cuestión de vida o muerte para la humanidad, que es la clase obrera. Para que la humanidad pueda vivir, el imperialismo debe morir.

Secretaría de Agitación y Propaganda del Partido Comunista Obrero Español (PCOE)

quarta-feira, 23 de setembro de 2026

André Gorz

09/02/2023

André Gorz falando durante uma entrevista no documentário de Marian Handwerker intitulado André Gorz, 1990.

André Gorz mostra como podemos transformar o mundo hoje

POR Paul Engler e Mark Engler

Tradução
Gercyane Oliveira

O pensador radical André Gorz nasceu neste dia em 1923. Na década de 1960, ele desenvolveu um novo conceito que ia além do cansativo debate reforma versus revolução. Com reformas não reformistas, os movimentos populares podem obter ganhos imediatos que retiram o poder das elites – e abrem caminho para transformações mais radicais.

Durante mais de um século, há debates sobre a possibilidade de uma mudança sistêmica através de uma reforma ou revolução. Os estrategistas – particularmente dentro da tradição socialista – têm discordado sobre se passos graduais poderiam resultar em uma nova sociedade, ou se uma ruptura brusca com a ordem política e econômica existente é necessária.

Na era da Nova Esquerda dos anos 1960, o teórico austríaco-francês André Gorz tentou ir além desse binarismo e apresentar outra opção. Gorz propôs que, através de “reformas não-reformistas”, os movimentos sociais poderiam tanto obter ganhos imediatos quanto construir forças para uma luta mais ampla, eventualmente culminando em uma mudança revolucionária. Um certo tipo de reforma, em outras palavras, poderia anunciar maiores transformações que virão.

As origens da reforma não-reformista

Nascido Gerhard Hirsch na cidade de Viena em 1923, Gorz migrou para a França no final dos anos 1940 e cultivou uma vida plena como um intelectual engajado, mergulhando nas preocupações dos movimentos populares e tornando-se uma voz incitante e às vezes influente por várias gerações de ativistas trabalhistas, socialistas e ambientalistas.

Nos anos 1950, ele foi amigo e parceiro de Jean-Paul Sartre, defendendo a tensão do marxismo existencialista associada à revista Les Temps Modernes, onde ele trabalhou no comitê editorial. Nos anos 1960, Gorz fez uma publicação própria, Le Nouvel Observateur, e foi influenciado pelas ideias do pedagogo radical e crítico social Ivan Illich.

Escreveu trabalhos de política ecológica e, em seus 80 anos, escreveu seu último livro, Lettre à D. Um sucesso surpreendente, crítico e comercial, o volume foi uma carta de amor prolongada para sua esposa de quase 60 anos, que há muito sofria de um distúrbio neurológico debilitante. Os dois se suicidaram juntos, por injeção letal, em 2007, tendo decidido que nenhum deles queria viver sem o outro.

Gorz avançou sua ideia de reformas não-reformistas em um de seus primeiros livros, A Strategy for Labor – publicado em francês em 1964 e em inglês em 1967 – assim como em ensaios do mesmo período. Ao traçar um caminho para os movimentos sociais, ele discordou dos sociais-democratas que acreditavam que os danos do capitalismo poderiam ser amenizados simplesmente através da política eleitoral e de acordos parlamentares.

No entanto, ele também criticou os radicais que previam perenemente uma revolução que não estava em nenhum lugar no horizonte. “Durante pelo menos os últimos trinta anos”, escreveu Gorz, “o movimento comunista propagou a profecia de que o capitalismo iria inevitavelmente cair”. Nos países capitalistas, sua política tem sido a de “esperar pela revolução”.

As contradições internas do capitalismo deveriam aguçar, a condição das massas trabalhadoras deveria piorar. Inevitavelmente, a classe trabalhadora se levantaria”.

Isto não aconteceu, porém – pelo menos não da maneira que eles haviam imaginado. Em vez disso, nos anos 1960, o mundo capitalista moderno estava desfrutando de um período de crescimento econômico robusto – Les Trente Glorieuses, ou as três gloriosas décadas, como ficou conhecido o período do pós-guerra na França. O capitalismo não podia se curar de suas “crises e irracionalidades”, escreveu Gorz, mas tinha “aprendido a evitar que se tornassem agudas de forma exagerada”.

Por outro lado, refletindo sobre uma época anterior marcada pela pobreza profunda, ele observou que “os proletários e camponeses não precisavam ter em mente um modelo de sociedade futura para se levantarem contra a ordem existente: o pior era aqui e agora; eles não tinham nada a perder”. Mas as condições mudaram desde então. Hoje, nas sociedades mais ricas, não é tão claro que o status quo representa o maior mal possível”.

Gorz reconheceu que a profunda pobreza e miséria ainda existia, mas apenas entre uma fração da população – talvez um quinto. Aqueles que mais sofriam não eram um proletariado industrial homogêneo pronto para se unir como uma força unificada. Ao invés disso, eram um conjunto diverso e dividido de pessoas que incluía os desempregados, pequenos agricultores e idosos que enfrentam a insegurança econômica.

Os tempos de mudança, acreditava Gorz, exigiam que os movimentos sociais adotassem uma nova estratégia – especificamente, uma estratégia focada em conquistar avanços concretos que pudessem servir como passos transitórios rumo à revolução. “Não basta mais pensar como se o socialismo fosse uma necessidade óbvia”, argumentou ele.

“Esta necessidade não será mais reconhecida a menos que o movimento socialista especifique o que o socialismo pode trazer, que problemas ele sozinho é capaz de resolver, e como”. Agora mais do que nunca é necessário apresentar não apenas uma alternativa global, mas também aqueles ‘objetivos intermediários’ (mediações) que levam a ele e o prefiguram no presente”.

Nesta perspectiva, a transformação ocorreria “através de uma ação consciente e de longo prazo, que começa com a aplicação gradual de um programa coerente de reformas”. Lutas por essas reformas serviriam como “provas de força”. Pequenas vitórias permitiriam movimentos para construir poder e colocá-los em uma base mais favorável para o futuro. “Desta forma”, argumentou Gorz, “a luta avançará”. . . [pois] cada batalha reforça as posições de força, as armas e também as razões que os trabalhadores têm para repelir os ataques das forças conservadoras”.

Gorz não descartou a possibilidade – ou mesmo a necessidade – de um confronto entre trabalhadores e capitalistas. Mas ele criticou os militantes de esquerda na França que se recusaram a buscar melhorias imediatas, para não enfraquecer o desejo de revolução dos trabalhadores. “Estes dirigentes temem que uma melhoria tangível na condição dos trabalhadores, ou uma vitória parcial dentro da estrutura capitalista, reforçará o sistema e o tornará mais suportável”, escreveu Gorz. No entanto, ele argumentou:

Estes temores refletem um pensamento fossilizado, uma falta de estratégia e de reflexão teórica. Partindo do princípio de que as vitórias parciais dentro do sistema seriam inevitavelmente absorvidas por ele, uma barreira impenetrável foi erguida entre as lutas atuais e a futura solução socialista. O caminho de um para o outro foi cortado… O movimento comporta-se como se a questão do poder estivesse resolvida: “Uma vez que estamos no poder…” Mas a questão é precisamente chegar lá, criar os meios e a vontade de chegar lá.

Fazendo uma mudança estrutural

O que, então, constitui uma reforma “não reformista” ou “estrutural”?

Em sua formulação mais básica, Gorz define estas reformas como mudanças que não são feitas sob medida para acomodar o sistema atual. “[A] reforma não necessariamente reformista é aquela que é concebida não em termos do que é possível no âmbito de um determinado sistema e administração, mas em vista do que deveria ser possível em termos de necessidades e exigências humanas”, escreve ele. “Uma reforma não reformista é determinada não em termos do que pode ser, mas do que deve ser”.

Além disso, Gorz é às vezes ambíguo, e pode ser difícil encontrar padrões precisos em seu trabalho para o que constitui as exigências ideais. No entanto, alguns temas fundamentais surgem.

Primeiro, uma demanda individual deve ser vista como apenas um passo em direção a algo maior. As reformas, escreve ele, “devem ser concebidas como meios, não como fins, como fases dinâmicas em um processo de luta, não como fases de repouso”. Devem servir “para educar e unir” as pessoas, apontando para “uma nova direção para o desenvolvimento social e econômico”. Cada reforma deve estar conectada a uma visão mais ampla de mudança.

Nas palavras de Gorz, as “lutas parciais dos trabalhadores por empregos e salários, pela valorização adequada dos recursos humanos e naturais, pelo controle das condições de trabalho e pela satisfação social das necessidades sociais criadas pela industrialização só podem ter sucesso se forem guiadas por um modelo social alternativo” que dá a essas batalhas parciais uma perspectiva abrangente”.

As reformas não-reformistas devem ajudar a iluminar o caminho para essa alternativa. Um programa socialista, ele observa, deveria “não excluir nem concessões nem objetivos parciais, desde que eles vão na direção certa e desde que essa direção seja clara”.

Na prática, Gorz pensou que os socialistas poderiam muitas vezes se aliar a social-democratas moderados e reformistas liberais, que estão aptos a ver a reforma a curto prazo como um fim em si mesma. Mas isto torna ainda mais importante que os socialistas sejam claros sobre seus objetivos de longo alcance.

“O fato de que os líderes social-democratas e as forças socialistas podem estar de acordo sobre a necessidade de certas reformas nunca deve confundir a diferença básica entre seus respectivos objetivos e perspectivas”, escreve ele. “Para que uma estratégia socialista de reformas seja possível, esta diferença básica não deve ser mascarada… Pelo contrário, ela deve ser colocada no centro do debate político”.

Em segundo lugar, Gorz argumenta que a forma como uma demanda é conquistada é tão importante quanto a própria demanda. A demanda deve ser uma “crítica viva” das relações sociais existentes, não apenas no conteúdo “mas também na forma como elas são perseguidas”.

Por exemplo, um aumento de US$ 1 por hora extraído por meio de uma greve amargamente disputada é muito diferente de um aumento arbitrariamente dado por um empregador ou por um funcionário do governo. Gorz escreve: “Qualquer reforma – incluindo o controle dos trabalhadores – pode ser esvaziada de seu significado revolucionário e reabsorvida pelo capitalismo se for meramente instituída por um decreto governamental e administrada por controles burocráticos, ou seja, reduzida a uma ‘coisa'”.

As reformas não-reformistas, explica a acadêmica Ana Akbar em sua leitura perspicaz de Gorz, “não se trata em si mesmas de encontrar uma resposta para um problema político: trata-se de um exercício central do poder das pessoas sobre as condições de suas próprias vidas” – o que Gorz chama de “uma experiência na possibilidade de sua própria emancipação”.

Alguns críticos têm argumentado que a questão de como é travada uma luta por mudanças é tão central que o foco sobre o conteúdo de qualquer demanda a curto prazo falha o ponto. Eles argumentam que, embora uma reforma possa ter maior ou menor benefício, a ideia de uma reforma “bala de prata” com potencial inerentemente radical é uma concepção equivocada: Qualquer reforma em si não é transformadora, apenas a luta o é.

Em resposta, os defensores do conceito de Gorz podem apontar para um terceiro traço de reformas estruturais: As reformas não-reformistas são mudanças que, uma vez implementadas, impulsionam o poder popular às custas dos grupos de elite. Como Gorz escreve, estas reformas “assumem uma modificação das relações de poder; assumem que os trabalhadores assumirão o poder ou afirmarão uma força” suficientemente fortes para estabelecer, manter e expandir aquelas tendências dentro do sistema que servem para enfraquecer o capitalismo e para abalar suas articulações”.

Para Gorz, a grande reforma não reformista é aquela que aumenta o controle dos trabalhadores sobre o processo de produção em um local de trabalho ou indústria. Hoje, alguns militantes apontaram mudanças significativas na lei trabalhista – incluindo a revogação da Lei Taft-Hartley antissindical de 1947 – como reformas que mudariam o equilíbrio de poder.

Outros atingiram a assistência à saúde como uma mudança estrutural, não apenas porque ela iria descompactar um setor importante da economia, mas porque iria impulsionar novas ações.

“Medicare for All não oferece apenas o alívio muito necessário e merecido aos trabalhadores”, escreve o autor e jornalista Meagan Day. “Ele também aumenta nossa capacidade de recuar intencionalmente contra a classe dominante. Se os sindicatos não tivessem que fazer grandes sacrifícios para proteger os benefícios à saúde, por que mais poderiam lutar? Se um trabalhador não tivesse que se preocupar em perder o seguro de saúde quando perdesse o emprego, quanto mais corajosos poderiam ser ao fazer frente ao seu patrão? Se a cobertura de saúde fosse independente do emprego, quanto menos poder teriam os patrões sobre os trabalhadores na economia e na política?”

O que está em jogo em cada caso não é apenas um ganho material de curto prazo, mas também a capacidade de ganhar mais no futuro. Para Gorz, as reformas não-reformistas procuram minar a ordem estabelecida.

“As reformas estruturais não devem ser concebidas como medidas concedidas pelo Estado burguês no final de um compromisso negociado com ele, medidas que deixam seu poder intacto. Elas devem antes ser consideradas como rachaduras criadas no sistema por ataques a seus pontos fracos”, escreve ele.

Uma estratégia de reformas não-reformistas “visa através de vitórias parciais abalar profundamente o equilíbrio do sistema, aguçar suas contradições, intensificar sua crise e, através de uma sucessão de ataques e contra-ataques, elevar a luta de classes a uma intensidade cada vez maior, a um nível cada vez mais alto”.

A arte do compromisso socialista

A chave para colocar em prática reformas não-reformistas é equilibrar duas realidades difíceis: primeiro, que os compromissos podem ser preenchidos com armadilhas para os movimentos sociais e, portanto, devem ser vistos com cautela; segundo, que a recusa em barganhar em reformas de curto prazo traz problemas próprios, levando, em última análise, a um beco sem saída. O praticante de reformas estruturais deve caminhar na linha precária entre estas verdades.

Quando se trata dos problemas de compromisso, os socialistas que advertem os movimentos sociais contra o corte de acordos muitas vezes apontam para os perigos da cooptação e da legitimação do sistema. Embora estes perigos sejam às vezes exagerados, a advertência não é infundada.

A longa experiência dos movimentos sociais têm afirmado que os compromissos reformistas, mesmo quando trazem benefícios reais, têm um custo: Os apoiadores reformistas são frequentemente desmobilizados quando um ganho incremental é ganho, e às vezes eles nunca são reativados.

Os ganhos obtidos com a cooperação de dirigentes eleitos – que inevitavelmente apresentam seus rostos sorridentes em cerimônias de corte de fitas e assinatura de projetos de lei – reforçam a narrativa dominante de que os que estão no poder são os responsáveis pelo avanço da mudança social.

Os movimentos que são “convidados” a ajudar a supervisionar ou administrar reformas podem perder o tão necessário talento para a burocracia do jogo interno.

Como resultado, sua capacidade de gerar maior pressão do exterior é enfraquecida. O profissionalismo começa a se infiltrar nas fileiras, com os organizadores radicais se transformando em simpáticos funcionários. Os movimentos, como diz um ditado honrado pelo tempo, vão para Washington, DC, para morrer.

Um ponto forte da análise de Gorz é que ele não nega tais dificuldades. Ao contrário, ele insiste que os movimentos os enfrentam de frente. O sistema, argumenta Gorz, tem um poder formidável para enfraquecer e cooptar as reformas, diminuindo seu potencial para empurrar em direção a um confronto revolucionário.

“Não há instituições anticapitalistas ou conquistas que não possam, a longo prazo, ser branqueadas, desnaturadas, absorvidas e esvaziadas de todo ou parte de seu conteúdo se o desequilíbrio criado por sua iniciação não for explorado por novas ofensivas tão logo se manifeste”, escreve ele.

E no entanto, embora a possibilidade de cooptação seja real, este resultado não é inevitável. “O risco deve ser corrido”, argumenta ele, “pois não há outro caminho”.

Gorz manteve esta posição porque estava claro que a consequência da opção de não participar das lutas por reformas é o auto-isolamento. Ele era crítico dos “maximalistas”, utópicos e sectaristas dogmáticos, cuja insistência na pureza os afastava da luta real. Ele reconheceu que montar um programa a curto prazo não poderia ser simplesmente uma questão de apresentar as exigências mais radicais possíveis.

Aqueles que buscam reformas estruturais, argumentou ele, não poderiam “visar a realização imediata de reformas anticapitalistas diretamente incompatíveis com a sobrevivência do sistema, tais como a nacionalização de todas as empresas industriais importantes[.]” Reformas que eliminassem completamente o capitalismo poderiam ser esperadas, mas a questão era que os trabalhadores ainda não tinham o poder de implementar este tipo de mudanças. “Se a revolução socialista não é imediatamente possível, a realização de reformas também não é imediatamente destrutiva do capitalismo”, escreve ele.

Os socialistas devem se perguntar que passos intermediários aceitarão, sabendo que estes não são a realização de seus desejos mais transformadores. Usando o exemplo de um sindicato em conflito com um empregador, Gorz escreve que uma determinada vitória “não resultará na abolição do capitalismo”.

A vitória só levará a novas batalhas, à possibilidade de novas vitórias parciais”. E em cada uma de suas etapas, sobretudo em sua primeira fase, a batalha terminará com um compromisso. Seu caminho será marcado por armadilhas”. Neste processo, “A união terá que ‘sujar suas mãos'” e corre o risco de legitimar o poder do chefe.

“Não devemos esconder ou minimizar estes fatos”, insiste Gorz. E ainda assim, a batalha traz benefícios: “Pois no decorrer da luta, o nível de consciência dos trabalhadores aumentou; eles sabem perfeitamente que todas as suas exigências não são satisfeitas, e estão prontos para novas batalhas”. Eles experimentaram seu poder; as medidas que impuseram ao governo vão na direção de suas exigências finais (mesmo que não tenham obtido satisfação completa). Ao se comprometerem, não renunciam a seu objetivo; pelo contrário, aproximam-se dele”.

O que faz um compromisso válido nem sempre é claro, e Gorz argumenta que se uma determinada reforma é reformista ou não, muitas vezes depende do contexto. Uma demanda por moradias populares pode parecer promissora, mas como vimos muitas vezes nos Estados Unidos, muitos acordos ostensivamente criados para promover este objetivo são na verdade pouco mais do que subsídios públicos para construtores imobiliários ávidos de lucro, que empregam definições de “acessibilidade econômica” que deixam de fora todos os trabalhadores, exceto os de cima.

Entre outros fatores, ele explica: “Seria preciso decidir primeiro se o programa habitacional proposto significaria a expropriação daqueles que possuem o terreno necessário e se a construção seria um serviço público socializado, destruindo assim um importante centro de acumulação de capital privado… Dependendo do caso, a proposta de 500.000 moradias será ou capitalista ou anticapitalista”.

Estas ambiguidades criam dilemas difíceis de serem enfrentados pelos movimentos – questões que não podem ser respondidas em abstrato ou resolvidas fora das condições de luta do mundo real. A grande força da teoria de Gorz não é que ela oferece respostas fáceis, mas que fornece uma estrutura através da qual podemos pesar os custos e benefícios de perseguir qualquer demanda ou aceitar qualquer compromisso. Ela cria uma orientação para a ação que nos força a equilibrar a visão revolucionária com uma avaliação obstinada das condições atuais.

Em outras palavras, a adoção do conceito de reforma não reformista não liberta um movimento de debates estratégicos – um resultado que não seria nem realista nem aconselhável. Em vez disso, sua promessa é a de promover debates melhores.

Paul Engler

Mark Engler

sexta-feira, 18 de setembro de 2026

in Ensaios e Notas blog

Teorias sobre a verdade

“O que é verdade?” retrucou Pilatos. João 18:38.

Poucos concordam com aquilo que seja a verdade, mas todos detestam serem vítimas de inverdades. Depois desse truísmo, vemos aqui algumas teorias epistemológicas que conceituam a verdade:

Teoria da correspondência: Imagine um mapa que reflete com precisão as características geográficas de uma paisagem. Segundo a teoria da correspondência, um enunciado ou representação é como o mapa — é verdadeiro se representa ou corresponde com precisão às características da realidade, assim como o mapa representa o terreno real. Essa teoria da correspondência da verdade é associada com o realismo metafísico.
Teoria pragmática da verdade: Pense em uma ferramenta em uma caixa de apetrechos. A verdade de uma declaração, de acordo com a teoria pragmática, é como a utilidade da ferramenta — é verdadeira se ajuda a alcançar objetivos práticos ou resolver problemas de forma eficaz, independentemente de corresponder ou não a uma realidade objetiva. É associada ao idealismo, ao antirrealismo ou ao relativismo porque se concentra no impacto das crenças na experiência humana, em vez da realidade objetiva.
Teoria coerentista: Imagine um quebra-cabeça em que cada peça se encaixa perfeitamente com as outras. A teoria coerentista considera a verdade como a consistência interna de um conjunto de crenças, assim como as peças de um quebra-cabeça se coadunam ou se encaixam para formar uma imagem coerente, mesmo que essa imagem não corresponda necessariamente a uma realidade externa. É associada ao idealismo, ao antirrealismo ou ao relativismo porque enfatiza a consistência interna das crenças, em vez de sua correspondência com uma realidade externa.
Teoria verificacionista: Considere um cientista conduzindo experimentos para verificar uma hipótese. Na teoria verificacionista, a verdade é determinada pela verificação empírica — é verdadeira se puder ser confirmada por observação ou experimentação, semelhante a uma hipótese científica considerada verdadeira quando apoiada por evidências empíricas. É associada ao idealismo, ao antirrealismo ou ao relativismo porque se baseia em evidências empíricas, em vez de correspondência com uma realidade objetiva.
Teorias deflacionárias da verdade: A verdade seria um conceito redundante ou vazio e que não existe uma teoria substantiva da verdade a ser dada. Em vez disso, a verdade é simplesmente um dispositivo para afirmar ou endossar declarações sem ter que repetir o seu conteúdo. Pense na verdade como um balão desinflado — o que resta quando você remove o ar. As teorias deflacionárias sugerem que a verdade é um conceito que não adiciona conteúdo substancial além do que pode ser capturado por noções mais específicas como coerência ou verificação. Não são necessariamente associadas ao antirrealismo e muitas vezes se concentram em reduzir a complexidade da verdade.
Teoria do consenso ou convencionalismo: A verdade seria uma questão de acordo ou consenso entre um grupo de pessoas. Uma afirmação é verdadeira se for aceita ou acordada por uma comunidade ou sociedade. Na hora de decidir a melhor pizzaria da cidade, cada um tem o seu lugar preferido, mas depois de discutir e comparar as diferentes opções, um grupo de amigos concorda que a “Pizza da Mama” é a melhor escolha. Segundo a teoria do consenso, a verdade sobre a melhor pizzaria é determinada pelo acordo coletivo do seu grupo de amigos. Embora as preferências individuais possam variar, o consenso do grupo estabelece “Mama’s Pizza” como a verdade acordada. Este exemplo mostra como a verdade pode ser moldada pelo consenso entre um grupo social mais pequeno, como o seu círculo de amigos, com base em experiências e discussões partilhadas. Está associado a uma metafísica anti-realista e de construtivismo social.
Teoria da identidade: Imagine uma impressão digital que coincide perfeitamente com a marca deixada em uma cena do crime. Segundo a teoria da identidade, uma declaração é verdadeira se corresponder exatamente a um fato ou estado de coisas no mundo, assim como uma impressão digital corresponde a uma amostra conhecida. É mais unívoca que uma teoria de correpondência, a qual permite enquadramentos por analogia. Não é necessariamente associada ao antirrealismo porque afirma a existência de verdades objetivas.
Teoria do Criador de Verdade: Pense em uma chave que se encaixa perfeitamente em uma fechadura. A teoria do criador de verdade sugere que a verdade depende da existência de criadores de verdade, assim como uma chave é necessária para que uma fechadura seja aberta. O criador de verdade é o que torna uma declaração verdadeira, assim como a chave é o que faz a fechadura abrir. (A ambiguidade do termo em inglês é difícil de traduzir. Criador da verdade soa mais como um mentiroso). Às vezes é vista como concorrente da teoria da correspondência, mas também pode ser vista como uma versão mais liberal dela.
Pluralismo: Considere uma receita de um prato com vários ingredientes. O pluralismo vê a verdade como incorporando vários elementos, como correspondência, coerência e pragmatismo, assim como uma receita combina diferentes ingredientes para criar um prato primoroso. Cada ingrediente contribui para o sabor geral, assim como cada perspectiva contribui para nossa compreensão da verdade.

Atualizado em 18 de janeiro de 2026.

Leonardo Marcondes Alves é pesquisador multidisciplinar, PhD pela VID Specialized University, Noruega.

Como citar esse texto no formato ABNT:

Citação com autor incluído no texto: Alves (2024)
Citação com autor não incluído no texto: (ALVES, 2024)

Na referência:

ALVES, Leonardo Marcondes. Teorias sobre a verdade. Ensaios e Notas, 2024. Disponível em: https://ensaiosenotas.com/2024/04/19/teorias-sobre-a-verdade/. Acesso em: 18 jan. 2026.

Alain Badiou

in Jacobin

Alain Badiou é um dos principais filósofos do comunismo contemporâneo

POR Caitlyn Clark

Tradução
Rodrigo Gonsalves

Enquanto muitos pensadores e militantes radicais da geração de 1968 se deslocavam para a direita, o filósofo francês Alain Badiou manteve a fidelidade ao projeto comunista revolucionário.

Para os militantes de esquerda hoje em dia, é comum assumir a ideia do comunismo com ceticismo ou olhar à Revolução Cultural Chinesa e à Comuna de Paris como fracassos. Para o filósofo francês Alain Badiou, no entanto, o fato desses acontecimentos de revolta revolucionária não terem derrubado completamente o status quo não é motivo para descartá-los – ou, nesse caso, descartar a ideia do comunismo.

Badiou compara o projeto comunista a uma teoria que o matemático Pierre de Fermat propôs pela primeira vez no século XVII. Em 1994, após 300 anos de tentativas fracassadas, o matemático inglês Andrew Wiles finalmente comprovou o “Último Teorema” de Fermat. Para Badiou, o exemplo é instrutivo: a hipótese comunista é verdadeira, ainda que lhe falte ser comprovada. “O fracasso nada mais é do que a história da comprovação da hipótese”, escreve ele, “desde que a hipótese não seja abandonada”.

É esse compromisso vitalício com a filosofia radical que marca Badiou entre os intelectuais de sua geração. Na juventude, entrevistou filósofos como Michel Foucault, Jean Hyppolite e Georges Canguilhem para o programa de TV L’Enseignement philosophique. Hoje, aos 85 anos, Badiou continua a interrogar a relação entre política e filosofia com a sua série de seminários mensais, iniciados em 2021, intitulados “Como viver e pensar em tempos de desorientação absoluta?”

“Isso é importante para Badiou que, seguindo Platão, argumenta que a matemática é o primeiro ponto onde a lógica exige que rompamos com a opinião.”

No entanto, a esquerda tem demorado a se engajar com o pensamento de Badiou, talvez devido às demandas que ele impõe aos leitores. Mas isso é ignorar um filósofo que insiste em reviver a ideia do comunismo contra muitos que preferem que o comunismo seja “condenado à morte”. De fato, Badiou oferece um exemplo do que é viver a própria política no sentido mais radical. Ele pensa e escreve no espírito de Karl Marx, Vladimir Lenin e Mao Zedong, e sua principal contribuição é uma filosofia que defende os princípios fundamentais do marxismo revolucionário com rigor incomparável.

Quem é Alain Badiou?

Badiou cresceu em Marrocos sob a ocupação colonial francesa, uma infância que o deixou profundamente ciente da desigualdade de classe. No documentário de 2018 “Badiou”, ele se lembra de ter notado que as mulheres coloniais brancas ocupavam os cômodos superiores da casa de sua família, enquanto as mulheres árabes que o criaram viviam no andar de baixo e trabalhavam na cozinha.

Um aluno talentoso, quando Badiou tinha 19 anos, ele se matriculou na École Normale Supérieure, onde foi aluno do filósofo marxista Louis Althusser. Na época, Althusser criticou a abordagem de Badiou à filosofia pelo que chamou de “pitagorismo”, ou seja, uma indulgência excessiva à matemática. Os leitores de Badiou, no entanto, concordarão que este é um aviso que ele não deu atenção. Como Badiou refletiu mais tarde, “como tantas vezes acontece com as injunções do mestre quando o discípulo é teimoso, eu simplesmente tornei as coisas piores para mim”.

Após sua graduação, Badiou primeiro tornou-se professor do ensino médio e depois conferencista em Reims, onde participou da revolta estudantil e operária de maio de 1968. Refletindo sobre esse período, Badiou explica que isso “partiu minha vida em duas partes”, formando o ímpeto por trás de grande parte de seu trabalho posterior.

“A lição de 1968 é que existe uma política comum que pode unir estudantes e militantes radicais da classe trabalhadora e atualizar o potencial de resistência conjunta.”

Quando a universidade de Badiou em Reims se juntou à greve geral de 1968, ele marchou ao lado de seus alunos até os portões da fábrica de automóveis Chausson, o maior local de trabalho que aderiu à paralisação. No entanto, nem Badiou nem seus alunos tinham uma ideia clara do que fariam quando eles chegassem. Mais tarde, refletiu sobre a incerteza inicial que caracterizou o encontro entre estudantes radicais e operários fabris:

Aproximamo-nos da fábrica já com barricadas, enfeitada com bandeiras vermelhas, com uma fila de sindicalistas do lado de fora dos portões. Eles olharam para nós com um misto de hostilidade e desconfiança. Alguns jovens trabalhadores vieram até nós, e depois mais e mais deles. Discussões informais começaram. Uma espécie de fusão local estava ocorrendo. Combinamos de nos reunir para organizar reuniões conjuntas na cidade.

Antes desse levante, havia pouco diálogo na França entre a classe trabalhadora e os estudantes, porque os representantes sindicais geralmente atuavam como mediadores entre os dois. Os protestos, no entanto, criaram uma nova possibilidade de comunicação e ação coletiva. Como Badiou relatou, discussões no portão de fábrica como a que ele e seus alunos haviam iniciado “teriam sido completamente improváveis, até mesmo inimagináveis, uma semana antes”.

Como a Comuna de Paris e a Revolução Cultural, esse momento de resistência acabou morrendo. No entanto, Badiou insiste que não devemos considerá-lo um fracasso. A lição de 1968 é que existe uma política comum que pode unir estudantes e militantes radicais da classe trabalhadora e atualizar o potencial de resistência conjunta. Como ele diria, somos “ainda contemporâneos” de 1968 e, de fato, o acontecimento teve tal impacto sobre Badiou que, na década seguinte, entrou em um período de “filosofia zero” e, em vez disso, se dedicou à ação política.

Mais do que se distanciar do mundo acadêmico, Badiou buscou trazer a militância política para ocupá-lo. Assim, ele assumiu um cargo de professor na Paris 8, Universidade Vincennes-Saint-Denis, fundada em maio de 1968 e que contava com vários radicais entre seus funcionários, como o filósofo Gilles Deleuze. Enquanto estava na universidade, Badiou liderou vários protestos heterodoxos destinados a combater ideias que considerava conservadoras ou elitistas.

“Certa vez, eu mesmo liderei uma ‘brigada’”, conta Badiou, “para intervir em seu seminário [de Deleuze]”. Isso não passou despercebido aos alunos de Deleuze, um dos quais mais tarde se lembrou dos pupilos de Badiou “aparecendo com cópias de Nietzsche e fazendo perguntas capciosas para tentar pegar [Deleuze]”. Como alternativa, Badiou invocou o “governo do povo”, pedindo aos alunos que deixassem a aula de Deleuze em favor de um protesto ou reunião política. Nessas ocasiões, Deleuze sinalizava sua renúncia levantando o chapéu – uma bandeira branca de rendição – e colocando-o de volta na cabeça.

Como Badiou explica em sua monografia Deleuze: The Clamor of Being, ele estava preocupado com a importância política da filosofia de Deleuze. Hoje, seus métodos de intervenção mudaram e ele reflete sobre esses protestos juvenis com humor. No entanto, o sentimento de Badiou permanece inalterado: é preciso estar vigilante ao pensar nas implicações políticas de qualquer sistema filosófico levado aos seus limites.

Em nome da verdade

Badiou é um escritor prolífico e, além de muitos tratados filosóficos, publicou peças, romances e traduções. Ele também se manteve engajado em debates políticos ao vivo, publicando comentários sobre a eleição de Donald Trump e o movimento dos Coletes Amarelos, por exemplo. No entanto, a peça central da obra de Badiou é a trilogia Ser e Acontecimento, na qual ele persegue o principal objetivo de sua filosofia: desenvolver uma teoria das verdades.

Como observa Badiou, esse projeto se choca com a moda acadêmica contemporânea, que frequentemente considera desastroso falar com seriedade da “verdade”. Contra isso, Badiou argumenta que existem coisas como verdades – e elas vão contra as duas caracterizações comuns dominantes aos nossos tempos.

Por um lado, é convencional pensar as verdades como relativas, isto é, como verdadeiras apenas em contextos particulares e para certas comunidades, mas não para outras. Por outro, podemos favorecer uma noção de verdade como singular ou legislativa. Essa abordagem sustenta a ideia de que existe apenas uma verdade à qual todos devem se submeter. A primeira, abordagem relativa à verdade, é moeda comum em programas de graduação em estudos sociais ou culturais e é frequentemente associada à esquerda liberal. A última, em contraste, é mais comumente favorecida por aqueles que trabalham nas ciências exatas, ou por certos movimentos religiosos ou políticos que propõem uma verdade espiritual ou uma identidade nacional.

“O que é crucial para Badiou é que aprendamos a pensar de maneiras que não decorrem da situação existente de opressão capitalista.”

Ambas as compreensões da verdade apresentam problemas. Se as verdades são relativas, sacrificamos qualquer ideia de verdade universal e, portanto, somos forçados a negar que estamos unidos por ideias compartilhadas. Consequentemente, não temos nada além de nossas diferenças. Por outro lado, se as verdades são universais, o desafio é dar conta de como elas podem ser verdadeiras para povos e contextos radicalmente diferentes. E devemos fazer isso sem inadvertidamente legitimar estruturas de opressão – como o colonialismo – que historicamente usaram a linguagem da verdade universal para justificar sua violência.

A teoria das verdades de Badiou tenta resolver essa tensão estabelecendo verdades como tanto universalmente aplicáveis quanto particulares à situação local. As verdades emergem em acontecimentos historicamente determinados, ao mesmo tempo em que ressoam verdadeiras em tempos, localizações geográficas e culturas fora do local de seu surgimento.

É importante ressaltar que as verdades moldam e constituem a possibilidade da própria filosofia. Badiou insiste que a filosofia em si não produz verdades, mas deve pensar através das verdades como elas aparecem na arte, na ciência, no amor e na política, que ele chama de quatro “condições”. Aqui encontramos uma característica particularmente valiosa do esquema de Badiou em relação à política. Ao insistir que a filosofia não produz verdades políticas, ele garante que a filosofia não tenta determinar a política. Em vez disso, ao argumentar que a filosofia deveria ser determinada pela política, ele tenta manter o potencial para o pensamento político enquanto tal.

O que é crucial para Badiou é que aprendamos a pensar de maneiras que não decorrem da situação existente de opressão capitalista. O fato de não haver um exemplo claro de uma política emancipatória perfeitamente realizada torna isso mais difícil – mas não significa que a tarefa que Badiou nos propõe seja impossível. No entanto, a política que começamos a construir não pode ser baseada em pura conjectura, senão estamos fadados à cair na abstração – ou no fascismo.

É aqui que a filosofia pode nos ajudar a desenvolver alternativas políticas, mas apenas desde que mantenhamos a fidelidade a uma sequência revolucionária – como a de 1968 – desencadeada por acontecimentos políticos reais. Em suma, Badiou sugere que evitemos os perigos gêmeos do relativismo e da abstração ao insistir que a filosofia deve decorrer da política, como pensamento em ação.

A matemática da resistência

Se Althusser ficou surpreso com a ênfase de Badiou na matemática, o que podemos fazer com isso? Historicamente, não é incomum que filósofos e teólogos tentem pensar através de problemas matemáticos como a natureza do infinito. No entanto, a conexão entre a matemática e a ação política marxista pode parecer obscura.

Enquanto Badiou oferece um argumento filosófico que reconcilia matemática e política, ele deixa claro que não é apenas uma questão acadêmica. Ele aponta que, historicamente, muitos matemáticos mantiveram convicções políticas fervorosas e que sua disciplina os atraiu para a vida política, não para longe dela. Como exemplo, ele aponta para seu pai Raymond Badiou, um matemático e membro entusiasta da resistência contra a ocupação nazista da França.

“Tanto Cavaillès quanto o pai de Badiou explicaram que sua escolha de resistir à opressão foi uma consequência necessária da lógica matemática com a qual estavam comprometidos.”

Badiou também escreve sobre os matemáticos mais conhecidos, Albert Lautman e Jean Cavaillès, que foram mortos por seu ativismo antinazista. Por exemplo, em 1942, disfarçado com nada mais do que um macacão, Cavaillès invadiu uma base submarina alemã em Lorient. Embora a polícia francesa o tenha prendido e internado, Cavaillès escapou no final daquele ano. Em 1944, a contra-espionagem alemã o prendeu novamente antes que ele fosse finalmente baleado e enterrado em uma cova marcada como “Homem Desconhecido nº 5”.

Tanto Cavaillès quanto o pai de Badiou explicaram que sua escolha de resistir à opressão foi uma consequência necessária da lógica matemática com a qual estavam comprometidos. De fato, vale a pena notar que Cavaillès trabalhou no campo da matemática pura. Ele defendeu uma metodologia que divorciasse a reflexão matemática de qualquer noção do tema e enfatizasse o potencial interno da própria matemática.

Isso é importante para Badiou que, seguindo Platão, argumenta que a matemática é o primeiro ponto onde a lógica exige que rompamos com a opinião. Ele escreve: “a essência da política não é a pluralidade de opiniões. É a prescrição de uma possibilidade de ruptura com o que existe.”

O acontecimento

Ou seja, as verdades atravessam a proliferação de debates e identidades políticas, oferecendo uma alternativa à estrutura social vigente. Rupturas como essas, no esquema teórico de Badiou, são entendidas como “acontecimentos”. Um acontecimento é inerentemente desafiador porque produz uma nova verdade que vai além das condições geográficas e históricas que lhe deram origem.

Consequentemente, a tarefa da filosofia radical é discernir entre o que é genuinamente novo e o que recapitula uma versão do estado de coisas existente sob o disfarce de novidade. Por exemplo, compare a revolta de 1968 com a eleição de Donald Trump em 2016. O primeiro criou novas formas de ação política, ampliando nosso horizonte de possibilidades. O último foi um sintoma e, em última análise, uma repetição do status quo.

“Como podem os momentos de resistência à opressão vir a reestruturar a sociedade, para além do muitas vezes breve e caótico momento de revolta?”

O ponto de Badiou é que a matemática pode nos fornecer recursos para pensar sobre um acontecimento conforme ele rompe a ordem política dominante. Reduzida à sua forma mais simples, a questão da política é: como podemos imaginar e realizar uma situação diferente daquela em que estamos atualmente? E daí decorre uma outra questão: como podem os momentos de resistência à opressão vir a reestruturar a sociedade, para além do muitas vezes breve e caótico momento de revolta?

Como a matemática fornece um modo de pensar de acordo com axiomas, a filosofia informada pela matemática nos permite pensar no que não pode ser determinado. Isso nos ajuda a responder à pergunta: O que certas decisões permitem? E como, por meio de uma série de investigações sobre o desconhecido, poderíamos começar a concretizar uma alternativa às realidades políticas opressivas?

Para Badiou, essas investigações nos ajudam a abordar todas as ameaças sociais e econômicas contemporâneas que resultam do capitalismo, postulando uma verdade comunista superior. Em vez de “participar das festividades do capital ou vagar sem rumo”, ele convida quem está comprometido com a filosofia a pensar a verdade política do comunismo até suas consequências.

O resultado será pensado na prática e a comprovação de uma hipótese comunista será verdadeira desde o seu nascimento.

Caitlyn Clark

está na Universidade de Yale, estudando ciência política e é membro da Young Democratic Socialists of America. Ela atua no conselho editorial da Broad Recognition, uma revista feminista de Yale.

A espuma das palavras

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quarta-feira, 30 de setembro de 2026

Um texto sobre F. Engels e a Dialética da Natureza.