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Por Juliana Paula Magalhães
A mentira tem sido
objeto de acuradas discussões na história do pensamento
filosófico. Ainda na Idade Moderna, mas já às portas da
Contemporaneidade, destaca-se a célebre polêmica entre Immanuel Kant e
Benjamin Constant acerca do tema, ensejando a redação pelo filósofo
prussiano de seu conhecido texto Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade (Kant, 2008, p. 187-194).
No que tange
propriamente à filosofia contemporânea, com lastro na didática e precisa
sistematização proposta por Alysson Leandro Mascaro, pode-se
compreendê-la a partir de três grandes caminhos: liberais, não liberais e
marxistas. Originalmente, a concepção mascariana se dá no âmbito da
filosofia do direito (Mascaro, 2024), no entanto, é possível trazer tal
perspectiva teórica para a compreensão da filosofia em geral, com
extremo proveito.
As filosofias
liberais representam o pensamento burguês, por excelência, operando
em chaves analíticas, marcadas pelo idealismo e pelo normativismo, ainda
que com distintas modulações. As filosofias não liberais rompem com o
horizonte normativista estatal, espraiando-se por eixos existenciais,
bem como pelas temáticas do poder, seja em seus aspectos amplos, como o
decisionismo, seja na esfera da microfísica do poder. Já as filosofias
calcadas no marxismo têm como plataforma teórica a obra de Karl Marx,
ainda que parcialmente cindida em distintas leituras e interpretações.
O objetivo do
presente artigo é abordar a temática da mentira, tendo como foco os três
caminhos da filosofia contemporânea, demonstrando as possibilidades
e limitações dos horizontes liberais e não liberais na abordagem dessa
questão, bem como apontar que apenas o marxismo dispõe de ferramental
teórico-filosófico para dissecar o caráter estrutural da mentira no
capitalismo e suas distintas modulações.
Diante da miríade
de pensadores que podem ser enfeixados em cada um desses três vastos
caminhos filosóficos, alguns nomes de relevo teórico de cada campo
específico serão trazidos como paradigmas para a abordagem do tema da
mentira na filosofia contemporânea. Nas esferas dos pensamentos liberais
e não liberais, o destaque ficará com Jürgen Habermas e Michel Villey,
respectivamente. Já no que tange ao marxismo, a base teórica adotada
estará lastreada nas leituras propostas por Louis Althusser e
por Evguiéni B. Pachukanis. Tanto Villey quanto Pachukanis são juristas
de formação, contudo, trazem contributos incontornáveis e, de certo
modo, pouco explorados para o campo da filosofia.
Enquanto Villey constrói refinada leitura crítica acerca da filosofia
burguesa, do normativismo juspositivista e da subjetividade
jurídica, Pachukanis alcança as bases fundantes das formas sociais
capitalistas, dentre elas a forma jurídica e a forma moral, por meio
do método marxista.
Assim, as
perspectivas liberais, ainda que possam, até mesmo, se
apresentar sofisticadas teoricamente, trazem uma visão superficial do
problema da mentira, ora resvalando para uma espécie de moralismo
humanista, ora tratando-a como um problema
meramente ético-comunicativo, por exemplo, ou ainda propondo tratamentos
normativos e institucionais para tal temática.
O escopo principal
deste texto é justamente demonstrar que o tema da mentira na filosofia
contemporânea, muito além de uma questão de ordem moral ou ética, apenas
pode ser compreendido com lastro em uma perspectiva teórica
materialista, mediante a compreensão das formas sociais e da ideologia.
Tal abordagem, contudo, não desconsidera as fecundas contribuições que
podem ser extraídas dos horizontes não liberais no tratamento dessa
temática.
Mentira e eticidade normativa: comunicação e linguagem
O alemão Jürgen
Habermas é um dos principais expoentes do pensamento liberal
contemporâneo. A fase mais conhecida e relevante de sua produção
intelectual se dá a partir da virada linguística que se apresenta em suas ideias, com a construção de sua teoria do agir comunicativo (Mascaro,
2024, p. 313-314). A filosofia habermasiana passa, então, a ter como
foco o tema da comunicação, concebida como fundamento da sociabilidade,
tendo por escopo político a construção do consenso. Nesse contexto, para
Habermas, “a verdade se constrói enquanto processo
comunicacional” (Mascaro, 2024, p. 315).
Para além de
ser simplesmente uma teoria da linguagem, a teoria do agir
comunicativo postula a construção de racionalidades universais. Assim, a
comunicação é vista como um processo de interação entre os indivíduos
capaz de produzir consensos estáveis, sendo esses, por sua vez, a razão
de cada tempo histórico.
Destarte, “para
Habermas, a razão é possível, na medida do consenso das interações
sociais” (Mascaro, 2024, p. 317). No mais, “para Habermas, ainda que não
haja a verdade que paire sobre todos, há a verdade construída enquanto
consenso” (Mascaro, 2024, p. 317). Logo, a filosofia habermasiana, de
algum modo, mostra-se herdeira do iluminismo, mas deixando de atrelar a
verdade à teoria do conhecimento, e inovando ao compreendê-la como agir
comunicativo.
Para Renato Ribeiro
de Moraes, “Habermas acaba por tentar conciliar duas tradições difíceis
de serem sustentadas conjuntamente: a universalidade kantiana de
fundamentação moral e a soberania popular republicana nos moldes de
Rousseau”, “ainda que com explícita prevalência dos traços kantianos”
(Moraes, 2010, p. 50).
No que tange à
construção social de consensos, o direito e a democracia ganham
destaque na filosofia habermasiana, pois tais instrumentais são aptos a
forjar um ambiente no qual a comunicação pode se dar com flexibilidade e
estabilidade, reduzindo os conflitos e afastando o arbítrio. A aposta
institucional, por conseguinte, é um corolário da construção teórica de
Habermas. Logo, “na visão habermasiana, o direito é o locus privilegiado
do agir comunicativo superior, garantidor da democracia, da liberdade e
da interação igualitária entre os sujeitos e os grupos
sociais” (Mascaro, 2024, p. 319).
Há um caráter
normativo na filosofia habermasiana, dado que, conforme ressalta
Pugliesi: “O acordo entre o emissor e o ouvinte é a condição final para
que este realize os efeitos da emissão. A produção de normas, quer
morais, quer jurídicas, decorre da universalização desse
consenso” (Pugliesi, 2005, p. 227-228). Portanto, “do ponto de vista de
Habermas, normas justificáveis são aquelas que incorporam interesses
generalizáveis” (Pugliesi, 2005, p. 227-228).
A partir do
arcabouço teórico e conceitual de Habermas, a mentira pode ser
compreendida como uma espécie de patologia de comunicação e um desvio da
pretensão de veracidade. Tem-se, então, uma situação na qual o próprio
escopo da comunicação se mostra distorcido. Nesse sentido, as
considerações de Habermas:
“Algo semelhante se
passa com os fenômenos da comunicação sistematicamente distorcida.
Também aqui a pragmática formal pode contribuir para explicar fenômenos
que de início são identificados apenas com base em razão de uma
compreensão intuitiva amadurecida na experiência clínica. Pois essas
patologias da comunicação se deixam conceber como resultado de uma
confusão entre ações orientadas ao êxito e ações orientadas ao
entendimento. Em situações de ação estratégica encoberta, pelo menos um
dos participantes se comporta orientado ao êxito, mas deixa os demais na
crença de que todos satisfazem os pressupostos da ação comunicativa.
Este é o caso da manipulação, que mencionamos no exemplo dos
atos perlocucionários” (Habermas, 2022, edição do Kindle).
Assim, a
mentira apresenta-se como a antítese da racionalidade comunicativa,
minando a construção de consensos em suas próprias bases e, por
conseguinte, a democracia. Para Habermas, tratar-se-ia de uma espécie de
sobreposição da ação estratégica encoberta em face da ação
comunicativa. Não obstante Habermas compreenda a verdade enquanto
consenso, ele se insurge em face dos “consensos enganosos”, como
ressalta Antonio Ianni Segatto:
“Retomando a
questão, de que se encarrega a teoria da verdade como consenso, relativa
ao discernimento dos critérios a partir dos quais pode-se diferenciar
consensos “efetivos” de consensos “enganosos”, podemos observar que
Habermas tem diante de si duas alternativas: ou admite que cada
linguagem ou forma de vida contém seus próprios critérios acerca daquilo
que é verdadeiro ou falso, de modo que sequer faz sentido perguntar
pela verdade ou falsidade de tais critérios; ou acredita na
universalidade de tais critérios e procura definir os padrões que
abarcam todas as linguagens e formas de vida. Como dissemos, Habermas se
situa, juntamente com Putnam e Apel, no partido daqueles que defendem a
segunda alternativa. Nesse sentido, ele defende, contra a postura
relativista, que o critério último da verdade não são os consensos
factuais eles mesmos, mas a ideia de um consenso racional, alcançado sob
uma situação de fala ideal” (Segatto, 2006, p. 75).
Logo, revela-se a
fragilidade da teoria habermasiana para a compreensão da temática da
mentira, dado que atrelada a horizontes éticos e normativos, não
obstante represente certo avanço trabalhar com a temática
comunicacional. Cumpre ressaltar que “enquanto Kant havia projetado seu imperativo categórico
apostando na capacidade racional individual para apreender regras
morais indeléveis”, para Habermas “a Moral seria construída
intersubjetivamente no debate público, mediado pela razão comunicativa, através de consensos apurados discursivamente e racionalmente aceitos” (Facchin, 2025, p. 121).
Em última
análise, os horizontes liberais, em suas distintas modulações,
mostram-se incapazes de alcançar uma compreensão do tema da mentira em
suas dimensões situacionais e materiais. Em Habermas, isso resta
evidenciado, na medida em que suas considerações teóricas têm como base
fundante uma comunicação em grande parte idealizada e dissociada da
concretude social e de suas determinações.
Mentira e situação existencial: os limites da subjetividade e do normativismo
O pensamento não
liberal conta com uma vasta gama de expoentes com filosofias, inclusive,
bastante distintas entre si, tendo em comum o distanciamento do
eixo idealista e normativista e, ao mesmo tempo, a não adoção da
plataforma teórica marxista. A vertente não liberal existencial é uma
das mais fecundas, contando com pensadores de grande envergadura, tais
como Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer.
Tanto Heidegger
quanto seu discípulo Gadamer são críticos da modernidade e de sua
filosofia individualista, calcada na subjetividade e na
técnica. Enquanto Heidegger avança na construção de
uma trilha filosófica original de busca pela descoberta do ser e de seu
sentido, destrinchando as possibilidades autênticas e inautênticas da
existência, Gadamer erige uma inovadora hermenêutica existencial,
materializada principalmente em sua obra Verdade e método, na
qual aponta para a impossibilidade de que o processo hermenêutico se dê
de modo dissociado da condição existencial do intérprete.
Embora não se situe
formalmente nos eixos das filosofias da existência, como os
alemães Heidegger e Gadamer, tampouco seja filósofo de formação,
o jurista francês Michel Villey apresenta proximidade implícita a
esse caminho teórico. Nesse
sentido, observa Jeanette Antonios Maman, que identifica um
“existencialismo jurídico” em Villey, o qual “mostra que temos de
partir, nas soluções de direito, da situação existencial, de emergência
ou não” (Maman, 2003, p. 96). Para a jusfilósofa, embora se
tenha em Villey uma forte retomada do pensamento
aristotélico, há também, no pensador francês, uma ultrapassagem desse
horizonte, de maneira que se prenunciam “uma nova ontologia e nova
epistemologia” (Maman, 2003, p. 96).
O jusfilósofo
francês é um ferrenho crítico da filosofia liberal moderna, de cunho
eminentemente individualista. Para Villey, a principal falácia do
pensamento burguês consiste em afastar o caráter social do direito e da
justiça, passando a ancorá-los na subjetividade.
Villey postula uma
retomada da filosofia do direito antiga, com lastro em Aristóteles e do
chamado direito romano, porém sem desconsiderar as especificidades do
tempo presente. Para Villey, há um profundo antagonismo entre a
subjetividade jurídica moderna e a verdade do direito (Magalhães, 2022).
Nas palavras dele:
“O direito é relação, fenômeno social; repito mais uma vez que não existe direito de Robinson em sua ilha. O Dikaion
não é o “direito subjetivo” do indivíduo, pensado em função de um
sujeito único, engendrado em um sistema inteiramente diferente de
pensamento pelo individualismo moderno” (Villey, 2009, p. 73).
Villey também se
insurge em face da ilusão do juspositivismo de matriz neokantiana. O
jusfilósofo francês compreende tal empreitada como dissociada da
realidade e fadada ao fracasso teórico e prático. Um dos principais
alvos das críticas villeyanas é a teoria do jurista austríaco Hans
Kelsen. Para Villey, “Kelsen ludibria-nos quando quer fazer do jurista
um cientista puro” (Villey, 2008, p. 65).
A
dicotomia abismal entre ser e dever-ser, que se
apresenta hipostasiada na modernidade e que se faz presente na
herança da filosofia de Immanuel Kant reavivada na obra de
Kelsen, também é apontada por Villey como um dos principais problemas do
pensamento jurídico contemporâneo. Sobre esse ponto, cabe destacar o
seguinte excerto:
“Kelsen
expressa isso da maneira mais absoluta e sem que lhe pudesse surgir
disso a menor dúvida, com o abismo que ele acredita ter que estabelecer
entre o Sein e o Sollen, entre o conhecimento dos
fatos e a produção das normas. E por trás de Kelsen há Kant e as
separações kantianas entre fenômenos e númenos e entre razão
especulativa e razão prática; e a decisão cartesiana de conceber a
natureza e a mente como dois mundos totalmente separados. […] Ora seu
efeito foi mergulhar a doutrina do direito em todo tipo de dificuldades e
de impasses inextricáveis. Por culpa deste dualismo, toda uma escola de
inspiração kantiana e neokantiana acreditou dever situar a fonte do
direito justo (de um novo tipo de “direito natural”) na “razão
pura”. […] por esse método, restaura-se apenas um direito natural
ilusório […]. […] Por reação, e para devolver ao direito alguma
substância e solidez, chega-se a entregar o direito ao império do fato
separado, o fato bruto, separado do valor, que as ciências teóricas
estudam: atitude do sociologismo, do realismo americano e da maioria dos
positivismos, que, privando o direito da sua justiça e do seu valor,
abalam sua força normativa e tornam o direito apenas uma carcaça de
textos e de arestos de jurisprudência […]. Não há saída a não ser
superar este dualismo” (Villey, 1965, p. 168-169, tradução nossa).
A filosofia
política moderna também é objeto das contestações villeyanas,
especialmente, aquela erigida a partir de Thomas Hobbes.
Para Villey, Hobbes começa “por demolir e substituir a Política de
Aristóteles” e, ao fundar-se na subjetividade jurídica e na propriedade
privada, a política hobbesiana tem como consequência direta o Leviatã
opressor (Villey, 2009, p. 695-696). Assim, em Hobbes, revela-se “drama
do individualismo”, o qual “para dar conta da ordem social”, “é obrigado
a negar a si mesmo” (Villey, 2009, p. 179), por conseguinte, trata-se
de um paradoxo fadado ao fracasso.
Em suma, Villey se
insurge em face dos “ídolos” da modernidade (Rials, 2000), sendo o
principal deles a subjetividade jurídica, atrelada ao caráter
individualista e humanista da filosofia burguesa. Pode-se dizer que,
para Villey, a filosofia moderna se erige sobre a mentira, ao
lastrear-se na subjetividade e na normatividade e ao abandonar a
compreensão acerca do justo, da natureza das coisas, da prudência e da
equidade.
Um exemplo da
falácia moderna, para Villey, reside nos chamados direitos
humanos, “ferramenta de mil usos” (Villey, 2007, p. 162), que se prestam
a todo tipo de discurso, mas carecem de efetividade e visam, em última
instância, ao atendimento dos interesses burgueses. Nesse sentido, ele
assevera:
“Acho, portanto, fundamentada a crítica de Marx; ela se dirigia, em A questão judaica,
contra as formulações da Declaração de 1789, que são um eco da doutrina
de Locke. Esses direitos do homem ‘formais’ (liberdades) não são para
todos, mas para alguns. Serviram para a destruição da monarquia, mas a
substituíram por uma oligarquia. Significaram a dominação política da
classe burguesa; na economia, do capitalismo. Um terceiro fruto dos
‘direitos do homem'” (Villey, 2016, p. 161).
Destarte,
para Villey as grandes farsas da filosofia moderna residem no humanismo,
na normatividade juspositivista e, principalmente, na subjetividade
jurídica, deixando de lado o caráter situacional e social do justo. Nas
palavras de Villey: “não conheço pior aberração que abordar as questões
de justiça social a partir do ponto de vista do pretenso ‘sujeito de
direito’” (Villey, 2007, p. 99).
Já no que tange
à célebre discussão filosófica sobre a mentira no campo da ética,
travada entre Kant e Constant, considerando o arcabouço
filosófico villeyano, a prudência e a equidade deveriam ser observadas.
Logo, não haveria espaço para o imperativo categórico kantiano, mas para
o caráter situacional do justo.
Os pensamentos não
liberais, portanto, constituem preciosas chaves para a compreensão da
temática da mentira em suas distintas modulações e dimensões. No
entanto, tal caminho, não obstante sua notável fecundidade e seu
proveito teórico, ultrapassando as limitações das filosofias
liberais, não alcança as determinações materiais que engendram e
constituem a mentira na contemporaneidade.
Mentira e crítica marxista: formas sociais e ideologia
Karl Marx, nas palavras de Louis Althusser, “fundou uma nova ciência: a
ciência da história das ‘formações sociais’. Para ser mais
preciso, Marx ‘abriu’ ao conhecimento científico um novo ‘continente’, o
da História” (Althusser, 2015, p. 213). Para o filósofo francês, essa
ciência “não tem por objeto a essência do homem, ou do gênero humano, ou
a essência dos homens”, mas sim “história das formas de existência
específica da espécie humana” (Althusser, 1999, p. 42). Acrescenta ainda
que “a revolução científica de Marx contém em si uma revolução
filosófica, sem precedente que, forçando a filosofia a pensar a sua
relação com a história, perturba a sua economia” (Althusser, 1999, p.
15).
O marxismo forneceu
a base teórico-filosófica para distintos pensadores, muitas vezes, com
leituras antagônicas entre si. Assim, por exemplo, filósofos como Roger
Garaudy apontam os Manuscritos de 1844 como
“o ato de nascimento do marxismo” (Garaudy, 1963, p. 108). Já Louis
Althusser identifica a existência de um corte epistemológico na produção
teórica de Marx, separando-as em obras da juventude (1840-1844), obras
do corte (1845), obras da maturação (1845-1857) e obras
da maturidade (1857-1883) (Althusser, 2015, p. 25). Por conseguinte, o
coração teórico da obra do pensador alemão, na leitura
althusseriana, encontra-se, fundamentalmente, em O capital.
A leitura
althusseriana do marxismo constitui-se na mais refinada e
precisa acerca desse caminho teórico no que tange à sua sistematização e
à compreensão de seu caráter científico, rompendo com as visões
humanistas, incapazes de alcançar o caráter estrutural das categorias
marxistas. Com efeito, na obra de maturidade de Marx, apresenta-se
uma investigação científica das formas sociais capitalistas, com a forja
de um arcabouço conceitual incontornável para sua compreensão.
O jurista
russo Evguiéni B. Pachukanis desvenda, a partir do método de Marx, a
especificidade histórica da forma jurídica e da forma política estatal.
Assim como Marx demonstra que a sociedade capitalista é uma imensa
coleção de mercadorias, Pachukanis capta a consequência teórica
imediata dessa constatação, acrescentando que tal sociabilidade é uma
cadeia ininterrupta de relações jurídicas, garantidas pelo Estado. Os
estudos de Pachukanis embasam, portanto, a mais rigorosa crítica
marxista do direito, bem como os avanços teóricos empreendidos
pelo derivacionismo, no que tange à forma política estatal.
Forma jurídica e
forma política estatal apresentam-se como derivadas diretas da
forma-mercadoria e da forma-valor, consoante a elucidação pachukaniana. A
mercadoria, enquanto forma social, é uma especificidade do capitalismo,
dado que apenas nesse modo de produção, tem-se a mercantilização da
força de trabalho, decorrente da separação entre trabalhador e os meios
de produção, em um contexto no qual se estabelece uma relação de troca
entre burgueses e proletários. Os capitalistas necessitam da força de
trabalho dos proletários para a produção e, ao mesmo tempo, os
trabalhadores precisam vender sua força de trabalho para sobreviver.
Tem-se aí o processo de produção de riqueza no capitalismo, a partir da
extração de mais-valor, e é da reiteração desse circuito que se
constitui a forma-mercadoria.
Ademais, para que
burgueses e proletários possam contratar, é necessário que sejam
formalmente livres e iguais, tomando ambos a forma social de sujeitos de
direito. Assim, apenas no capitalismo, a sujeição do trabalhador se dá
pela mediação jurídica, dado que, no escravagismo e no feudalismo,
apresentava-se, conquanto com peculiaridades, o mando direto pela
força. Destarte, consoante assinala Mascaro, o sujeito de direito é, na
verdade, “sujeito pelo direito” (Mascaro, 2018, p. 30).
O Estado, nesse
contexto, apresenta-se como fiador, como garantidor das relações de
produção capitalistas, já que assume a forma social de ente terceiro
separado das classes. A forma política estatal é uma especificidade do
modo de produção capitalista e essa descoberta já se encontra na obra
mais importante de Pachukanis, Teoria geral do direito e marxismo,
juntamente com suas inovadoras considerações sobre a forma da
subjetividade jurídica, acerca da qual se debruçou com ainda maior
profundidade.
A leitura pachukaniana, portanto, rompe com a falácia amplamente repetida nos cursos jurídicos, que se valem do velho brocardo Ubi societas ibi jus (Onde
há sociedade, há direito). Para Pachukanis, o direito é uma
especificidade do modo de produção capitalista. Do mesmo modo, o Estado,
longe de ser a materialização do bem comum, é, na verdade, a forma
política que permite a perpetuação da exploração capitalista, mediada
pela forma jurídica, garantindo a propriedade privada e o adimplemento
dos contratos, mediante o uso de suas instituições e da força. Isso
permitiu que pensadores como Joachim Hirsch, em Teoria materialista do Estado, e Alysson Leandro Mascaro, em Estado e forma política, pudessem avançar na seara de investigação marxista acerca do Estado e da política no capitalismo.
Pachukanis, no
entanto, embora seja um pensador tipicamente atrelado à temática da
crítica marxista do direito e do Estado, também apresenta uma leitura
filosófica fundamental para o tema da moral. Para Pachukanis, há uma
imbricação estrutural entre forma-mercadoria, forma jurídica e forma
moral, de maneira que “o ser moral é um complemento necessário do ser
jurídico e, por sua vez, os dois são modos de relações entre produtores
de mercadorias” (Pachukanis, 2017, p. 156). Nas palavras do jusfilósofo
soviético:
“Sujeito egoísta,
sujeito de direito e pessoa moral são as três máscaras fundamentais por
meio das quais o homem atua na sociedade produtora de mercadorias. A
economia das relações de valor oferece uma chave para a compreensão da
estrutura jurídica e moral não no sentido do conteúdo concreto da norma
jurídica ou moral, mas no sentido da própria forma jurídica e
moral” (Pachukanis, 2017, p. 154).
Assim, Pachukanis não
se limita a uma mera leitura do conteúdo das normas morais, mas disseca
a especificidade histórica da forma moral no capitalismo. Além disso,
ele constata que a filosofia burguesa, com destaque para aquela que se
erige a partir da obra de Immanuel Kant, apresenta uma leitura da moral e
da ética que está necessariamente atrelada à sociedade produtora de
mercadorias, consoante se verifica no excerto a seguir:
“Se a pessoa moral
não é outra coisa senão o sujeito da sociedade de produção mercantil,
então a lei moral deve se descobrir como a regra da sociedade de
possuidores de mercadoria. Isso lhe confere, inevitavelmente, um caráter
antinômico. Por um lado, essa lei deve ter um caráter social e, como
tal, colocar-se acima da personalidade individual. Por outro lado, o
possuidor de mercadorias, devido à própria natureza, é o portador da
liberdade (da liberdade de apropriação e alienação); portanto, a regra
que determina as relações entre possuidores de mercadoria deve ser
implantada na alma de cada um deles, ser sua lei interna. O imperativo
categórico de Kant reúne essas exigências contraditórias. Ele é
supraindividual, porque não tem nenhuma relação com qualquer motivação
natural, como paixão, simpatia, compaixão, sentimento de solidariedade
etc. Ele, na expressão de Kant, não ameaça, não convence, não bajula.
Está situado, em geral, fora de quaisquer motivos empíricos, ou seja,
puramente humanos. Ao mesmo tempo, surge independentemente de qualquer
pressão externa, no sentido direto e grosseiro da palavra. Atua
exclusivamente pela força da consciência de sua universalidade. A ética
kantiana é a típica ética da sociedade de produção mercantil; ao mesmo
tempo, representa a forma mais pura e acabada da ética em
geral” (Pachukanis, 2017, p. 155-156).
Ao demonstrar a
especificidade histórica das formas sociais capitalistas, dentre elas a
forma jurídica, a forma política estatal e a forma
moral, Pachukanis fornece uma preciosa chave para a compreensão
estrutural da mentira no capitalismo em suas múltiplas conformações e
determinações. A mentira, no capitalismo, está na própria raiz desse
modo de produção, dado que o discurso de liberdade, igualdade e
fraternidade alardeado, por exemplo, no lema da Revolução Francesa, de
inspiração filosófica iluminista, é, sobretudo, uma decorrência direta
da transformação estrutural pela qual a sociedade europeia passava com o
processo de desenvolvimento das relações de produção capitalistas.
A verdade do
capitalismo é a exploração e, como assevera o pensador soviético, “o
homem como sujeito moral, ou seja, como uma pessoa igual a todas as
outras, não é mais que uma condição da troca com base na lei do
valor” (Pachukanis, 2017, p. 153). Assim, a pessoa do proletário é
igualada à pessoa do capitalista, “o que encontra sua expressão
no ‘livre’ contrato de emprego” (Pachukanis, 2017, p. 158). Todavia,
conforme observa Pachukanis, “é a partir dessa mesma “liberdade
materializada” que surge para o proletário a possibilidade de
tranquilamente morrer de fome” (Pachukanis, 2017, p. 158).
O capitalismo se
erige estruturalmente na mentira, pois o discurso falacioso de avanço
civilizatório e de realização da natureza humana mascara a cruenta
exploração do capital que suga o sangue e a vida da classe
trabalhadora. No entanto, tal discurso não exsurge de mera ilação ou de
mero intuito de mascaramento, mas sim de uma materialidade que constitui
formas sociais específicas.
Pachukanis,
portanto, é um pensador incontornável para a compreensão estrutural da
mentira no capitalismo, pois alcança o plano das formas sociais, a
partir do método marxista. Inclusive, sua sofisticada leitura revela
a superficialidade e hipocrisia do discurso de combate ao crime no modo
de produção capitalista, dado que “a relação jurídica não pressupõe por
sua própria “natureza” um estado de paz, assim como o comércio, a
princípio, não exclui o assalto à mão armada, anda de mãos dadas com
ele” (Pachukanis, 2017, p. 139). Do mesmo modo, no que tange à ética e à
moral no capitalismo, a mentira está entranhada no seio das próprias
formas sociais capitalistas e em suas conformações. Logo, na sociedade
capitalista, o imperativo categórico kantiano que compreende o ato de
dizer a verdade como um dever em si mesmo é, na prática, uma falácia e,
ao mesmo tempo, a expressão filosófica da materialidade burguesa
nascente.
Acerca do imperativo categórico kantiano, importa destacar as seguintes considerações de Pachukanis:
“Os conceitos
fundamentais da moral não têm, portanto, nenhum significado se os
retirarmos da sociedade de produção mercantil e tentarmos aplicá-los a
qualquer outra estrutura social. O imperativo categórico não é de modo
nenhum um instituto social, pois o propósito fundamental desse
imperativo é agir ali onde é impossível qualquer motivação orgânica,
natural, supraindividual. Ali onde existe um laço emocional estreito
entre os indivíduos, apagando as fronteiras do “eu” individual, não pode
haver lugar para o dever moral. Para a compreensão dessa categoria, é
preciso partir não dos laços orgânicos, que existem, por exemplo, entre a
mãe e os filhos ou entre a família e cada um de seus membros, mas do
estado de isolamento. […] Todo o páthos do imperativo
categórico kantiano resume-se ao fato de que o homem faz “livremente”,
ou seja, por convicção interior, aquilo que no plano do direito ele
seria coagido a fazer. Característicos são os próprios exemplos de que
Kant lança mão para ilustrar seu pensamento. Eles reduzem-se
inteiramente à manifestação da conveniência burguesa” (Pachukanis, 2017,
p. 156).
A mentira que
estrutura a sociedade capitalista, que mascara a desigualdade real entre
exploradores e explorados sob o manto da igualdade jurídica entre os
sujeitos de direito, também se apresenta no que tange ao falacioso
caráter do Estado compreendido como bem comum. Na verdade, a forma
política estatal garante a exploração capitalista e é inerente a esse
modo de produção a impossibilidade de um bem comum possível, dado ser
uma sociedade estruturalmente cindida em classes e interesses
antagônicos.
Pachukanis ressalta
o paradoxo da moralidade burguesa que se anuncia na filosofia
kantiana. Tal como o crime e a forma jurídica andam de mãos dadas, de
igual modo a imoralidade da prática social e a ética da sociedade
produtora de mercadorias caminham lado a lado, consoante bem elucida o
pensador soviético:
“O páthos moral
está ligado de modo indissociável à imoralidade da prática social e dela
se alimenta. As doutrinas éticas pretendem transformar e consertar o
mundo, enquanto, na verdade, elas são um reflexo deformado de apenas um
lado do mundo real, justamente aquele lado no qual a relação entre as
pessoas está subordinada à lei do valor. Não se pode esquecer que a
pessoa moral é apenas uma das hipóstases do sujeito trinitário; o homem
como fim em si mesmo é o outro lado do sujeito econômico egoísta. Um ato
que é a única verdadeira encarnação real do princípio ético encerra em
si mesmo também a negação desse último. O grande capitalista ‘de
boa-fé’, bona fide, arruína o pequeno, sem usurpar nem por um minuto o valor absoluto da pessoa deste” (Pachukanis, 2017, p. 158).
Para que se possa
avançar na compreensão do tema da mentira do ponto de vista da filosofia
marxista, além da incontornável contribuição pachukaniana no que tange
às formas sociais, faz-se mister igualmente recorrer à leitura proposta
pelo filósofo francês Louis Althusser sobre a ideologia, fruto de uma
refinada e peculiar conjugação entre marxismo e psicanálise. Para
Althusser, mais do que ilusão ou falsa consciência, a ideologia opera no
inconsciente e constitui as próprias subjetividades.
Althusser tece
acurada crítica ao humanismo tanto na esfera da filosofia burguesa
quanto das leituras que se pretendem marxistas. O filósofo francês
aponta o caráter ideológico da atribuição de centralidade ao conceito de
homem, constituindo-se em uma espécie de “fetichismo do homem”, de
maneira que “o par pessoa/coisa está na base de toda ideologia
burguesa” (Althusser, 1978, p. 29). Assim, Althusser retoma
a problemática já apontada por Marx, em sua obra de
maturidade: “as máscaras econômicas das pessoas não passam de
personificações das relações econômicas, como suporte [Träger] das quais
elas se defrontam umas com as outras” (Marx, 2013, p. 160).
O humanismo e as
noções a ele atreladas, tais como sujeito e alienação, são tomados, a
partir da leitura althusseriana, como obstáculos epistemológicos, dado
que a ciência marxista não parte do homem, mas da materialidade das
relações sociais, compreendida através de categorias específicas. Além
disso, é revelada a imbricação estrutural entre humanismo e ideologia
jurídica, demonstrando que ambos encontram-se entranhados no seio da
filosofia burguesa, na qual o sujeito, por excelência, é o sujeito
de direito (Magalhães, 2018, p. 139). Pode-se dizer, então, que há um
caráter de mistificação estrutural da ideologia jurídica, no
capitalismo, consoante bem observa Nicole-Edith Thévenin:
“Essa função
mistificadora da ideologia jurídica é necessária para a reprodução do
modo de produção capitalista: ela mantém os indivíduos em uma
representação isolada, escamoteando o processo conjunto do
capital. Reportando-se ao sujeito, ela escamoteia a classe; falando de
propriedade, liberdade, igualdade, ela escamoteia a exploração da
desigualdade” (Thévenin, 2010, p. 68).
O sujeito de
direito, portanto, possui uma base material da qual exsurge enquanto
forma social e ideologia. O direito e a ideologia jurídica, de cunho
eminentemente humanista, permitem a reprodução das relações capitalistas
e, ao mesmo tempo, mascaram seu caráter estruturalmente exploratório
(Magalhães, 2018, p. 183).
O tema da ideologia é um dos mais caros ao marxismo e já aparece na obra A ideologia alemã de
Marx e Engels. Contudo, o tratamento científico a essa
temática necessitou dos avanços empreendidos pela psicanálise, mormente
pelas obras de Freud e Lacan, as quais permitiram que Althusser lograsse
atingir um patamar inovador na compreensão do problema da
ideologia. Com Althusser, a ideologia deixa de ser compreendida
meramente como uma opção ou ato de vontade do sujeito consciente, mas
passa a ser dissecada como produto de práticas materiais
efetivas reiteradas, constituindo a subjetividade no nível do
inconsciente, por um processo no qual “o indivíduo é interpelado como a
encarnação das determinações do valor de troca” (Edelman,
1976, p. 137).
Destarte, há um
caráter estrutural da mentira, no capitalismo, que se apresenta no
processo de interpelação e constituição das subjetividades, dado que a
exploração jaz oculta pelo arcabouço ideológico jurídico. No entanto,
para além disso, Althusser também avança em um tema fundamental para a
compreensão da produção e reprodução das mentiras no capitalismo,
ao desvendar o mecanismo de funcionamento do que ele denomina
de aparelhos ideológicos de Estado.
Para Althusser, os
aparelhos ideológicos de Estado operam primordialmente pela ideologia e
espraiam-se por diversos campos, como o religioso, familiar, cultural,
de informação, sindical, dentre outros, e, no coração deles, o
jurídico. Assim, a ideologia burguesa, em consonância com os interesses
da reprodução capitalista, é reforçada por tais aparelhos. Além disso,
tais aparelhos constituídos no seio das formas sociais capitalistas e
atravessados pela luta de classes podem, por exemplo, atuar de maneira
ativa em diversas questões que perpassam o tecido social, disseminando
padrões religiosos e culturais de caráter reacionário, misógino, racista
ou ainda espalhando as chamadas fake news.
Nos grandes canais
de comunicação jornalística, observa-se que a difusão de notícias
obedece a determinados padrões, os quais, em regra, jamais ultrapassam
limites que possam ensejar possível afronta aos interesses do grande
capital. Assim, por exemplo, quando se quer pressionar determinado
governo à adoção de medidas de caráter neoliberal, busca-se influenciar
diretamente a opinião pública mediante dados obtidos por meio de
instituições e profissionais integrados aos interesses burgueses.
Os regimes
ditatoriais ou fascistas historicamente compreendem a importância do
controle dos aparelhos ideológicos de Estado, cerceando o acesso à
informação, por exemplo. No entanto, não se pode negar o caráter
eminentemente ideológico da democracia burguesa, dado que as
possibilidades de deliberação da classe trabalhadora são estruturalmente
constritas pelas formas sociais capitalistas e suas conformações.
Direito e Estado,
além de seus aspectos repressivos, também operam fortemente no campo
ideológico, sendo que as demandas da classe trabalhadora, em
regra, devem ater-se aos limites do arcabouço normativo engendrado
pela conformação entre forma jurídica e forma política estatal (Mascaro,
2013), de maneira que os pilares da sociedade burguesa permaneçam
intactos.
Portanto, mediante
uma conjugação das contribuições teóricas de Althusser e Pachukanis, na
esteira de Marx, revela-se o caráter fundante da mentira no capitalismo,
bem como suas distintas modulações, cujas determinações, em última
instância, são econômicas. O capitalismo detém a peculiaridade de que,
apenas nesse modo de produção, a mentira se apresenta como mercadoria.
Conclusão
Da análise do
arcabouço teórico-filosófico de alguns dos expoentes dos três caminhos
da filosofia contemporânea, resta evidenciado que apenas o horizonte
marxista logra alcançar as bases materiais a partir das quais a mentira
se erige, destrinchando sua especificidade histórica no modo de produção
capitalista.
Remontando à
polêmica da filosofia moderna entre Kant e Constant sobre a mentira, o
horizonte liberal contemporâneo, como, por exemplo, o habermasiano,
procura resolvê-la na esfera da comunicação. O pensamento não liberal,
como aquele presente em Villey, avança em uma compreensão de caráter
situacional. Porém, somente o marxismo logra destrinchar que,
na materialidade capitalista, a mentira possui um caráter estrutural e
mercantil, calcado nas formas sociais capitalistas e constituindo seu
arcabouço ideológico.
O
marxismo demonstra que a sociedade capitalista é estruturalmente
exploratória e sob a máscara da subjetividade jurídica, o capital
vampiriza a classe trabalhadora. Além disso, a produção desenfreada de fake news
e as distorções comunicativas capazes de destruir vidas não são um
acidente de percurso, mas são plenamente compatíveis com a ideologia
burguesa e os aparelhos ideológicos de Estado.
Destarte, somente o
marxismo revela que não há limites éticos ou morais ao capital, dado
que a moral e a ética de nosso tempo são formas do capital.
* Este artigo foi originalmente publicado no dossiê “A mentira” da revista PoliÉtica.
Referências
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***
Juliana Paula Magalhães é doutora em filosofia e teoria geral do direito pela USP. Autora, entre outros, de Pachukanis: uma introdução (Boitempo, 2026), Crítica à subjetividade jurídica: reflexões a partir de Michel Villey (Contracorrente, 2022) e Marxismo, humanismo e direito: Althusser e Garaudy (Ideias & Letras, 2018). Organizou, ao lado de Luiz Felipe Osório, de Brasil sob escombros: desafios do governo Lula para reconstruir o país (Boitempo, 2023).
LEITURAS PARA SE APROFUNDAR NO ASSUNTO
Pachukanis: uma introdução, de Juliana Paula Magalhães
Evguiéni
B. Pachukanis viveu e produziu em um período histórico marcado por
rupturas e reações, da Revolução de 1917 ao estabelecimento do fascismo.
A obra do autor se tornou referência quando o assunto é a crítica
marxista do direito.
Didática,
mas sem perder a profundidade, a autora avança no horizonte
pachukaniano e trata de temas importantes da produção de Evguiéni, como a
percepção da forma jurídica como contraface das relações econômicas e
sociais vigentes e a crítica do Estado: “Pachukanis viveu e morreu por
sua revolução contra a forma jurídica e a judicialização do Estado.
Compreender esse Estado, a relação pornográfica entre o poder político e
o poder econômico, passa por resgatar e assimilar as lições desse
jurista soviético revolucionário”, escreve Rubens Casara no texto de
orelha.
Para Pachukanis, a construção do socialismo não se dá
pelas vias institucionais, por meio apenas de reformas e
redistribuições, mas pela transformação estrutural das relações de
produção, resultando no fim da subjetividade jurídica e da forma
política estatal: “Enquanto na reprodução ordinária do modo de produção
capitalista tem-se o primado das formais sociais, na transição a
primazia reside no aleatório. Todavia, os grandes horizontes do
socialismo são cientificamente delineados pelo marxismo, ensejando,
assim, o estabelecimento de táticas e estratégias de luta diante das
condições dadas”, escreve Magalhães.
Aprofunde-se na vida e obra do jurista soviético com a série “Pachukanis: uma introdução”, na TV Boitempo:
