Pierre Bourdieu e a crítica das ilusões dos filósofos

 

 

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pierre bourdieu e as suas meditações pascalianas

Meditações Pascalianas (1997) é uma obra fundamental do sociólogo francês Pierre Bourdieu na qual o autor desconstrói a ilusão de um pensamento neutro e critica severamente a "razão escolástica". 

Principais Pontos da Obra

• Crítica à Academia: Bourdieu analisa o isolamento dos filósofos na "torre de marfim" universitária, mostrando que o pensamento acadêmico muitas vezes ignora as reais condições sociais que o tornam possível. 
• O Conceito de Skholè: Refere-se ao privilégio do tempo livre e distanciamento das urgências econômicas, algo que fundamenta a prática intelectual pura, mas que frequentemente gera cegueira sobre o mundo social. 
• Diálogo com Pascal: Inspirado por Blaise Pascal, o autor explora os limites da razão e a submissão inconsciente dos indivíduos às estruturas de dominação. 
• Síntese Teórica: A obra reúne conceitos centrais do autor — como habitus, campo e capital — para propor uma sociologia reflexiva e um convite constante à dúvida. 

Gostarias que eu aprofundasse algum aspeto específico das Meditações Pascalianas, como:

• O conceito de skholè e o privilégio escolar?
• A crítica específica à tradição filosófica?
• A relação com a teoria do habitus?

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• PIERRE BOURDIEU
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A crítica específica à tradição filosófica

A crítica de Pierre Bourdieu à tradição filosófica em Meditações Pascalianas foca-se no que ele chama de ilusão escolástica (scholastic fallacy): o erro de projetar a lógica acadêmica e abstrata sobre as práticas do mundo real.

Bourdieu argumenta que os filósofos tratam as ações humanas como se fossem o resultado de reflexões conscientes e decisões puramente racionais, ignorando que o mundo social opera através de lógicas práticas e corporais.

Os Três Eixos da Crítica Filosófica

• A Ilusão de Autonomia: Bourdieu aponta que a filosofia tradicional se vê como um pensamento puro e sem amarras sociais. Ele demonstra que a própria capacidade de filosofar depende da skholè — o privilégio socioeconómico de ter tempo livre e estar liberto das urgências da sobrevivência material.
• O Erro de Descartes e Sartre: O autor critica o modelo do sujeito cartesiano (o cogito) e o existencialismo de Sartre. Para Bourdieu, o ser humano não é um "observador soberano" que escolhe livremente as suas ações a partir do nada; as nossas escolhas são profundamente moldadas pelo habitus e pelas estruturas sociais que incorporamos desde a infância.
• Universalização do Particular: Os filósofos tendem a universalizar a sua própria experiência de intelectuais. Eles assumem que o trabalhador, o camponês ou o cidadão comum analisam o mundo com o mesmo distanciamento teórico de um académico, o que gera uma incompreensão profunda sobre as dinâmicas de dominação e submissão.

Por que escolher Pascal?

Bourdieu recorre a Blaise Pascal precisamente porque o filósofo do século XVII reconhecia os limites da razão. Pascal entendia que os seres humanos são movidos pelo hábito, pelo costume e pelo automatismo corpóreo, e não apenas pela lógica intelectual. Bourdieu usa esta premissa para fundamentar a sua própria sociologia: a dominação social funciona porque penetra nos nossos corpos e rotinas, tornando-se invisível para uma filosofia que só procura a verdade na consciência linguística.

 

 

 Crítica da utopia tecnológica da Inteligência Artificial

     Somente o ser humano dirige com intenção uma ação. As máquinas são inteligentes mas desprovidas de intencionalidade. Ou seja : as máquinas não são conscientes. 

A consciência forma-se na inter relação ativa entre dois corpos conscientes (o Bebé com a mãe). Consciência está nessas relações. Ela, nesse sentido, é social, histórica e singular. A subjetividade que a máquina não possui, a experiência subjetiva que ela não tem.

A Fenomenologia com o Marxismo constituem a melhor crítica ao tecnicismo utópico (ou alarmista), ao positivismo, ao cientismo, ao fisicalismo. Não ao Materialismo Dialético, sim ao "materialismo grosseiro", como lhe chamou Marx.

  O sumo da crítica encontra-se, por ordem cronológica,  em Karl Marx, Brentano, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre. Todos diferentes (Marx opor-se-ia a Brentano, Husserl e Heidegger, porque ele assenta as categorias que utiliza no Materialismo, enquanto que o método analítico de Husserl é puramente Idealista). Marx não se serviu da categoria de Intenção (aqui : Consciência ou Intencionalidade) ; a sua categoria fundamental é a de Relação.

O conhecimento não se reduz só ao Sujeito (subjetivismo cartesiano), nem só ao Objectivismo naturalista (fisicalismo) 

----------------------------------N. P. --------------------------------------------------------- 

 

 

De maneira geral continuo a concordar com algumas teses e análises deste autor, professor e bloguer brasileiro. Em particular (enquanto me estou lembrando) com a tese não frediana (também eu contrario o dogma de o desejo sexual ser a origem e o núcleo dos sonhos ; conservo a psicanálise que explora a presença (traumática ou nem por isso) da infância, na relação com os progenitores, porém sem o Complexo de Édipo).O meu sonho recorrente desde há vinte e tal anos é sentir-em sonho-a experiência de me encontrar perdido numa cidade que mal conheço. Interpreto assim : a parir dessa data participei regularmente em viagens ao estrangeiro ; por preguiça deixei-me sempre conduzir por um "guia" do grupo excursionista; isso me colocava num stress ; certa vez quase que senti terror porque havia ficado distraidamente para trás e vi-me sozinho numa praça (a praça de capital europeia). Nunca antes destas viagens regulares e apesar de ter realizado algumas, tive esse sonho recorrente (tive outros resultantes da minha profissão docente não isenta de ansiedades, dilemas e dramas).

 

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Por que continuo sonhando que vou reprovar por falta? Uma notinha de sociologia dos sonhos, por Gabriel Peters

Uma das chaves para interpretar os sonhos é observar como eles misturam, mediante metáforas e analogias, experiências do nosso passado e preocupações do nosso presente

por bloglabemus

setembro 14, 2026

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Por Gabriel Peters 

 

Provas, fracassos e dois sonhos recorrentes 

De tempos em tempos, sonho que descubro, apenas no final do semestre, que estava matriculado em uma disciplina na universidade sem sequer saber disso. Logo, por não ter ido às aulas, reprovarei por falta.

Em outro sonho recorrente, tenho de entrar em cena numa peça de teatro em alguns instantes, mas me dou conta de que não sei minhas falas e não tenho tempo suficiente para treiná-las.

Detalhe: faz mais de uma década que não sou aluno de qualquer disciplina.

Outro detalhe: não possuo quase nenhuma experiência no teatro.

Por que, então, minha psique insiste em me remeter a essas duas situações?

Lahire explica

Sabia que existe uma sociologia dos sonhos? Um sociólogo francês chamado Bernard Lahire não chegou a inventá-la, mas recentemente deu a ela uma contribuição tão substancial que o homem merece ser chamado, pelo menos em relação ao tema das experiências oníricas, de “Freud da sociologia”. Se você quer um roteirinho para a aventura intelectual que é sua sociologia onírica, pode ler, na ordem, o primeiro, o segundo, o terceiro, o quarto e o quinto posts de uma série dedicada a ela.

Isto dito, como não consigo resistir a continuar pensando com os dedos neste canto digital, acabei adicionando umas notas extras sobre as dimensões filosóficas do babado onírico, o que (meio que) reabriu a série e me estimulou a apresentar agora um exemplar minúsculo de autoanálise lahiriana a quem (des)interessar possa.

Não faço isso para divulgar meus sonhos, claro, mas para exemplificar experimentalmente como seria uma autoanálise sociológica de sonhos no estilo lahiriano (Lahire, 2021).

Narcisismo disfarçado de contribuição impessoal ao conhecimento sociológico?

Nonada.

E ninguém solicitou psicanalices e lacanagens aqui!

Descarte de lixo?

O fato de que os seres humanos possuem sonhos recorrentes é dos mais significativos não apenas para o projeto de uma sociologia dos sonhos, mas também para quaisquer abordagens que tomem as experiências oníricas como dotadas de significado. Outrora abraçada nas interpretações místicas, mágicas e religiosas do sonho em diversos cenários históricos e culturais, tal tese recebeu uma versão secularizada na psicanálise de Freud e, mais recentemente, na sociologia onírica de Lahire.

Nas décadas que andaram de um a outro, no entanto, a ideia mesma de que vivências oníricas são interpretáveis se viu sob ataque de teorias, várias delas oriundas da neurociência, que retratavam os sonhos como uma espécie de “secreção experiencial” aleatória e sem sentido, mero efeito colateral de processos neurofisiológicos ocorridos durante o sono.

Assim argumentaram Francis Crick, um dos formuladores do modelo de dupla hélice do DNA, e Graeme Mitchison, em um artigo que associa os sonhos a processos cerebrais de eliminação ou enfraquecimento de padrões de atividade neural considerados espúrios (Crick; Mitchison, 1983). A aleatoriedade experiencial acompanharia, assim, essa espécie de “descarte de lixo” informacional.

Como vimos nos posts anteriores desta série, Lahire dá as mãos a Freud ao encampar a tese de que os sonhos são, sim, experiências dotadas de significado compreensível, inclusive por meios científicos. E ele poderia ter encontrado outro aliado no neurocientista brasileiro Sidarta Ribeiro, que se saiu com uma objeção das mais eficazes à teoria da completa aleatoriedade do sonho: se as experiências oníricas fossem simplesmente sequências fortuitas de ativações cerebrais, seria possível que certas situações, personagens e problemas reaparecessem com frequência em diferentes sonhos?

Segundo Ribeiro, não:

“Dado o número colossal de neurônios e de conexões sinápticas no córtex cerebral, é impossível explicar a ocorrência de sonhos repetitivos — e portanto de padrões de ativação neural quase idênticos — por meio da ativação cortical aleatória. Em outras palavras, seria impossível ter sonhos repetitivos se a sua gênese fosse completamente fortuita” (Ribeiro, 2019, p. 34-35).

A existência de sonhos recorrentes, fartamente documentada tanto em estudos científicos quanto na experiência leiga — inclusive a minha e, possivelmente, a sua — não nos diz por si só qual é o significado dessas recorrências. Ela indica, no entanto, a fragilidade de uma (anti)interpretação puramente “aleatorista” do onírico.

O mais recente sonhado com materiais antigos

A interpretação sociológica dos sonhos proposta por Lahire é desenvolvida, em ampla medida, por um jogo ambíguo de incorporação profunda e crítica severa da psicanálise do onírico fundada por Freud. Embora rejeite diversos postulados da onirologia freudiana, a começar pelo teorema-chave da censura, Lahire preserva uma intuição central: aquilo que aparece em nossos sonhos possui relações inteligíveis com nossa trajetória biográfica e com os problemas que nos mobilizam na vida de vigília.

Bourdieu não comparece nomeadamente com tanta frequência na sociologia dos sonhos de Lahire. Porém, algumas das teses do modelo disposicionalista-contextual lahiriano traem, curiosamente, certa reaproximação a ideias bourdieusianas que o próprio Lahire havia criticado anteriormente.

É o caso do acento sobre o caráter durável das disposições adquiridas pelo agente em sua trajetória de socialização. Trata-se de uma orientação bourdieusiana que Lahire (2008, p. 377) fustigara previamente como exagerada e insuficientemente sensível às transformações disposicionais pelas quais o agente poderia passar em sua biografia, em conexão com mudanças em seus contextos sociais de ação — por exemplo, devido à migração, à conversão religiosa etc.

Naturalmente, como já mostrei em detalhe noutro post, Lahire tampouco subscreve a ênfase excessiva da psicanálise freudiana sobre as experiências da primeira infância. Ainda assim, incorpora à sua “onirologia” um achado a que chegaram diversos estudos dos sonhos sonhados pelas mesmas pessoas em diferentes momentos de suas vidas: a existência de padrões recorrentes de conteúdo e forma em experiências oníricas espraiadas por distintos períodos biográficos, mesmo quando as circunstâncias vitais dos sonhadores já se transformaram em significativa medida.

Sem antecipar conclusões que muito se beneficiariam de mais pesquisas, é plausível supor que as recorrências oníricas incidam tanto sobre as metáforas pelas quais os sonhos elaboram os problemas existenciais de quem sonha quanto sobre tais problemas propriamente ditos. Por exemplo, como questão existencial geral, a preocupação com o próprio desempenho, em conexão com o temor do fracasso e o anseio por sucesso, pode ser engatilhada por uma multiplicidade de “provas” e “testes” — em sentido amplo — encontrados pelo sonhador na vida de vigília: um exame de concurso, uma palestra diante de um auditório cheio ou a submissão de um artigo a uma revista, para dar ilustrações da vida acadêmica.

Na medida em que a psique percebe algo como um componente geral de “ansiedade de desempenho” por trás dessas diferentes instâncias concretas de preocupação, não surpreende que ela possa fazer uso de metáforas recorrentes para exprimi-lo. O problema pode ser relativamente novo; os materiais com que ele é sonhado, no entanto, bastante antigos.

Por que a reprovação por falta?

Embora a experiência de ser testado em minhas habilidades e, portanto, a possibilidade de “fracassar” em diferentes testes assumam formas variadas ao longo da vida, parece que minha psique se acostumou a remetê-las àqueles dois símbolos situacionais da reprovação e do teatro. A frequência dessas duas metaforizações é compreensível, embora não tão facilmente previsível.

Afinal, nunca tive a experiência de reprovar por falta na faculdade, ainda que ansiedades quanto ao meu desempenho tenham sido uma vivência costumeira, sobretudo diante de uma exigência perfeccionista que tendia, naquela época, a perceber como fracassos atrozes certas falhas que outros teriam acolhido como normais.

Por que, então, minha psique continua a recorrer àquele cenário experiencial, dado que faz mais de uma década que não sou aluno de qualquer disciplina?

Primeiramente, poderíamos ver nessa recorrência mais um indício daquela durabilidade de conteúdos oníricos sublinhada por Lahire, sobretudo em relação àqueles conectados à memória de fases formativas da vida.

Mas o retorno à condição mais vulnerável de aluno pode ser lido também a partir de outro procedimento expressivo pelo qual os sonhos são fabricados: a dramatização.

Sim, alguma ansiedade quanto ao meu desempenho continua a existir mesmo em situações nas quais a hierarquia institucional me beneficia, como em minha atuação cotidiana de professor que deseja dar uma boa aula a estudantes.

Mas o sonho dramatiza essa preocupação lançando-me de volta a uma circunstância na qual me encontro mais suscetível ao fracasso: tanto objetivamente, como aluno submetido à avaliação de professores; quanto subjetivamente, remetendo a um período da minha vida no qual minha dificuldade emocional de lidar com falhas e fracassos era bem maior, em contraste com a autotolerância bem maior que possuo no presente (quem aprendeu a falar em público aprendeu a falhar em público…às vezes).  

E por que o teatro?

As conexões do sonho “teatral” com minha psique não são tão óbvias, dado que não possuo quase nenhuma experiência no teatro. Elas são, ainda assim, compreensíveis a partir de certas mediações relativas à minha condição de professor.

Como uma performance simultaneamente corpórea e intelectual diante de um público, uma aula é, por um lado, suficientemente similar ao desempenho de uma peça teatral por um ator e, por outro, suficientemente diferente nas habilidades requeridas — memorização ipsis litteris de falas, simulação de uma variedade de estados emocionais etc.

A similaridade responde pelo papel analógico do teatro no sonho. A diferença, por sua vez, confere uma dose extra de intensidade às inseguranças performativas que meu sonho dramatiza para mim mesmo.

Afinal de contas, não basta que eu tenha de me apresentar diante de um público. Meu sonho me coloca diante de um público em uma situação na qual sequer possuo o recurso mais elementar para realizar satisfatoriamente a performance: não sei minhas falas.

O teatro é próximo o suficiente da aula para servir como metáfora, mas distante o suficiente para dramatizar uma insegurança ordinária.

Símbolos de mim para mim mesmo: nem dicionário dos sonhos, nem livre associação sociológica

Nada disso significa, evidentemente, que “reprovar por falta” possua um significado universal ou que o “teatro” seja necessariamente “símbolo sociológico” da ansiedade de desempenho. A sociologia disposicional dos sonhos de Lahire é bastante contrária, como vimos, à ideia de um dicionário pronto no qual determinado cenário onírico correspondesse sempre a determinado conteúdo psíquico para qualquer sonhador/a.

A pergunta propriamente sociológica é relacional e biográfica: por que esta pessoa, com esta trajetória, vivendo estes problemas no presente, mobiliza estas imagens para elaborar oniricamente aquilo que a preocupa?

É por isso que dois indivíduos tomados pela mesma ansiedade podem sonhá-la de maneiras bastante diferentes, enquanto uma mesma pessoa pode recorrer, ao longo de anos, a um conjunto surpreendentemente estável de metáforas para problemas que reaparecem sob formas novas.

Durante o sono, quando boa parte das urgências práticas que organizam nossa experiência desperta é suspensa, o encontro intrapsíquico entre passado incorporado e inquietações atuais ganha uma liberdade expressiva peculiar. Um artigo que ainda não foi aceito pode reaparecer como uma disciplina que esqueci de frequentar. Uma aula que quero dar bem pode se transformar numa peça em que entro no palco sem saber as falas.

Aparentemente, minha psique considera que a vida acadêmica já não produz ansiedade suficiente em sua forma literal e precisa recorrer à ficção para dar um pouco mais de emoção ao babado.

Conclusinha 

Lahire rejeitou o teorema freudiano do sonho como realização disfarçada de desejos reprimidos.

Infelizmente, não rejeitou a ideia de que levamos nossas neuroses conosco quando vamos dormir.

Durma-se com essa!

Referências

CRICK, Francis; MITCHISON, Graeme. “The function of dream sleep”. Nature, v. 304, n. 5922, p. 111–114, 1983.

LAHIRE, Bernard. “Esboço do programa científico de uma sociologia psicológica”. Educação e Pesquisa, v. 34, n. 2, p. 373–389, 2008.

LAHIRE, Bernard. L’interprétation sociologique des rêves. Volume 2: La part rêvée. Paris: La Découverte, 2021.

O marxismo de marx não é, nem pretendeu ser, uma ética universal

 Marx e a Ética

 José Augusto Nozes Pires 

    A obra escrita que se conhece atualmente de Karl Marx não aprova as interpretações que fazem dela nem uma obra de ética, nem uma doutrina ética explícita, bem uma moral prescritiva com princípios e deveres universais, isto é, valores supra históricos .

A sua obra, ou o seu pensamento exposto em textos quer para editar quer de correspondência trocada com F. Engels e outros correspondentes, não é, porém, uma teoria científica entendida ao modo do século dezanove e pré-física quântica, como um conjunto de leis "de ferro", sem desvios e interrupções. A sua obra principal não é um tratado de história universal, mas uma análise da natureza, origens, formas de de desenvolvimento, tendências, do modo de produção e respetivas relações capitalistas de produção. Nesta obra há que lembrar alguns aspetos:

1. Marx só reviu o primeiro livro de O Capital. Os outros livros II, III e IV, devem-se ao trabalho do seu amigo F. Engels, seu secretário para esse efeito, que descodificou a letra quase ilegível de Marx, arrumou e reuniu em capítulos e acrescentou deduções e afirmações suas, dele próprio. Não queremos dizer que existam um Karl Marx e um Engels. Ambos estiveram sempre de acordo e trocavam correspondência quase diária. As putativas oposições entre um vivo e o outro já falecido, não tiveram até hoje consenso. A própria Dialética da Natureza, obra inacabada de Engels muito posterior à vida do seu amigo, texto tão discutidos por que são realmente discutíveis, não são, por si só, matérias que se opõem a Marx vivo, pois que foram do seu acordo no essencial. Marx abandonou a escrita e a investigação de matérias de pendor filosófico muito cedo. Serviram sobretudo para estabelecer, ou esclarecer melhor dizendo, os enunciados ou axiomas do que deve ser uma boa Filosofia herdeira do melhor do Idealismo (Hegel) e do materialismo : a historicidade dos fenómenos criados em sociedades humanas.

2. Marx, nesses textos para edição, refere somente por duas vezes, explicitamente, no Livro revisto e publicado por ele, a necessidade de superar o capitalismo através da livre associação dos trabalhadores e de uma economia submetida a Planos (Planificação económica ). A dedução de que estas caraterísticas cumpririam as exigência de uma sociedade socialista, cabem aos leitores. Evidentemente que noutros escritos, Marx apela ao socialismo (contra fórmulas anarquistas e utópicas) e vê-se isso claramente na exposição dos enunciados principais do que será o comunismo, nas "Glosas sobre o Programa de Gotha) . Além disto e tendo em conta os seus escritos de juventude, Marx afirma claramente que o comunismo é a abolição da propriedade privada (dos meios de produção).

3. Em o Capital - não citando já os escritos de juventude e os Grundrisse- Marx adjetiva com expressões morais ou valorativas negativas (os capitalistas bebem o sangue das vítimas, os trabalhadores , como nos ritos bárbaros primitivo), o que poderia eventualmente permitir uma crítica também moral à formação económico-social capitalista.

4. Provavelmente a principal tese e descoberta científica de Marx (conjuntamente com Engels) haja sido demonstrar que tudo que existe é histórico e, portanto, depende tudo das épocas. Nunca existiu uma moral válida para todas épocas, transhistórica no sentido de transcender a historicidade das essências e dos fenómenos. As sociedades onde domina absolutamente o modo capitalista de produção e suas relações de exploração da força de trabalho e as  respetivas ou concomitantes classes sociais, são movidas por um processo histórico epocal e local, possuem uma essência (um núcleo matriz fundamental) que é histórica que se manifesta por fenómenos históricos e locais.

5. O facto dos fenómenos serem históricos - do capitalismo ser uma entidade histórica - não exclui que movimente, i.e. se reproduza, por tendências imanentes , i.e. próprias da sua natureza, inevitáveis reunidas determinadas condições que até se irão repetir. Assim é o que sucede com a inevitabilidade das lutas de classes em consequência das desigualdades e da dominação, das crises conjunturais mas sempre sistémicas, particularmente da tendência para a queda da taxa média do lucro das empresas privadas. Porém, e o que demonstra que Marx não considera este fenómeno decorrente como uma "lei de ferro" mas como um tendência, é explicitar logo em seguida que o capitalismo (ou o seu Mercado) dispõe de  contratendências. Por conseguinte as "leis" económico-sociais não são leis da Física e da Química. De resto, até porque Marx as desconhecia, o século seguinte veio demonstrar que na micro-física (Física Quântica) prevalece o indeterminismo e não o determinismo.

                  Conclusões :

O marxismo do próprio Marx (não da II Internacional, não de Karl Kautsky e menos ainda, no caso da ética, de Bernstein, o revisionista, não nos legou uma obra escrita sobre Ética ou Moral, uma Filosofia da Moral. O pensamento filosófico de Marx assenta numa ontologia, isto é um facto, os fenomenólogos (a Fenomenologia filosófica) não é marxismo nem nada que se lhe assemelhe. Estes recusam o "esencialismo" conforme dizem, a ontologia seria um novo nome da metafísica conforme afirmam. Ora, uma coisa é metafísica ou transcendentalismo, outra coisa é ontologia, ou estudo do ser, fornecer uma resposta à pergunta essencial platónico-aristotélica : o que é o Ser?

A ética kantiana assenta em enunciados metafísicos ou conclusões que resultam lógica e necessariamente da Crítica da Razão Pura, porque Kant o quis. Devemos acreditar num deus moral e numa alma imortal, porque não podemos demonstrar que ambas as "coisas" não existem ou que existem, depois das conclusões extraídas da Crítica da Razão Pura : a Razão termina ou esbarra com oposições Tese-Antítese, não dialéticas irresolúveis ; portanto, para que a vida humana seja moral, ou possua certo grau de moralidade (nas relações comunitárias liberais) precisamos que haja deveres morais (todo o dever valorativo é ético, moral) que forneçam significado, que mereçam ser cumpridos, que exijamos a nós mesmos e aos outros. 

Ora, a filosofia de Marx superou a Crítica da Razão Pura e a Crítica da Razão Prática , depois desta ter evoluído em Fichte e Schelling e, é isto o principal, haver sido "destruída" pela Dialética (pela Lógica) de Hegel. 

Karl Marx seguiu, pelo contrário, as pisadas dos materialismos filosóficos e inseriu neles uma Dialética na História social-humana, i.e. o materialismo dialético. Neste quadro ( já tínhamos visto isso em a Fenomenologia do Espírito, de Hegel) não caberia uma Moral baseada em entes transcendentes, não naturais ; nem em uma moralidade cujos valores (deveres, direitos, censura, prescrições, virtudes) fora da natureza, fora das sociedades e das suas histórias particulares. Cada época é classificada segundo a predominância de um determinado modo de produzir os bens e distribui-los, com o qual são compatíveis ou não, contraditórios ou não, determinados modos de os seres humanos se relacionarem entre si. Se o modo de produção compõe-se ou funciona através da exploração da força de trabalho de uns humanos por outros;  se uns tantos, porque possuem dinheiro e força, podem (possuem poder legitimado e legal) de se apropriarem do excedente produzido pelo operário num dia de trabalho, toda a moral tem de assentar nessa base. Claro que, no capitalismo, tal realidade é legítima e legal, constitui o direito do empresário e o dever do trabalhador se sujeitar, e pode significar ser ética ou moral por isso ; porém, não é justo que se roube alguém do produto do seu trabalho , que nos aproemos sem pagar  da maior parte do tempo em que trabalha. A vida do trabalhador, nessas condições, não possui significado, pelo menos positivo. O que o move a pedir trabalho é a fome, a necessidade de sobreviver. O capitalismo é vampiresco, semelhante aos rituais primitivos ditos pagãos, por baixo das máscaras com que se justifica por meio do Direito e de religiões. Outro valor : o trabalhador não é livre, deve trabalhar, muitas vezes em condições precárias, brutais, humilhantes, se não quiser morrer pela fome, se quiser constituir família, se não quiser vir a ser um dos excluídos. Por outro lado, a desigualdade social social, profunda na atualidade tal como já fora no século dezanove, é injusta e insuportável, um dia terá de acabar. O capitalismo pela sua fome insaciável de lucro máximo e tão imediato quanto possível,  está a conduzir o planeta a condições ambientais e climáticas tão extremas que, segundo a ciência, conduzirá à extinção de inumeráveis formas de vida que sustentam a vida dos seres humanos e a a alterações climáticas que porão em perigo a nossa Espécie. 

A sucessão de guerras e do caos e misérias que elas provocam, devem-se à natureza imperialista do capitalismo. Os impérios coloniais do século em que viveu e pensou Karl Marx converteram o capitalismo em colossais corporações nacionais e super nacionais que concorrem entre si por mais e melhores recursos e territórios para extrair matérias-primas, forçar trabalhadores, substituir florestas por monoculturas intensivas, submeter povos por meio de empréstimo-dívida, sanções, tarifas. Uma sociedade na qual reinam governos militaristas, capazes de utilizar regimes nazi-fascistas, o terrorismo, o racismo e a exclusão discriminatória, para atingir os seus fins, não é justa de modo algum. 

 Pelo que foi dito se infere que a luta , e o projeto, por sociedades socialistas, democráticas, comunistas, é não apenas justa como necessária à sobrevivência da Espécie humana, à criação de uma vida com mais bem-estar , justiça, dignidade e segurança. Contudo, em Marx, não encontramos nenhum modelo de sociedade socialista proposto, nem nenhuma utopia desenhada ao detalhe. Cabe a cada povo, consciente e politicamente culto, escolher e experimentar numa dada relação de forças, numa dada situação crítica do imperialismo, com a forma de mercado pela qual optar, na capacidade de atrair a colaboração anti imperialista e , portanto, não capitalista, de outros povos. Não basta ficar pelo protesto, é necessário possuir uma moral do dever. Moral do dever-ser. não só para a sociedade que há de vir , mas já hoje.

Karl Marx não pôde conhecer obviamente as grandes investigações de novas ciências como a Etologia e a Antropologia do século XX. Nem a Biologia e a sua filiada Genética da segunda metade do século passado.Nem a Neurologia deste século. Por conseguinte não saberemos nunca o que ele delas incluiria na sua concepção historicista das sociedades. Cabe-nos a nós fazer esse trabalho, focando-nos na coerência das teses marxianas e nos avanços das ciências. No meu ponto de vista particular, tenho em conta, como justas, as teses materialistas (filosóficas) de Engels e de V. I. Lenine. Assim, não descuro as hipóteses do inatismo de muitos comportamentos. O ser humano é fruto comum de predisposições e determinismos biológicos (fisiológicos, neurológicos) com os demonstrados pelas ciências referidas. Não dependem na origem das sociedades. Dependem, isso sim, do estímulos familiares e sociais (como sucede com o "instinto" dos animais não humanos), estímulos externos e ambientais. A filosofia de Marx assimila, deve assimilar, os avanços das ciências pois elas constituem contribuições decisivas para os sucessos do Materialismo sobre o Idealismo filosóficos. Contra as teorias metafísicas da existência de entidades divinas ou existentes fora da Natureza, ou teorias que continuam a afirmar o primado das ideias sobre a materialidade da vida e do mundo, sobre o processo histórico. O Materialismo afirma o primado histórico e gnoseológico da Energia e da Matéria, o primado de Deus sive natura como escreveu Baruch Espinosa. Não aprovo a tese de Engels de que a Natureza (não social) se ordene segundo leis dialéticas (Afirmação, Negação, Superação) como sucede na História humana (a História , porém, não se rege apenas pelas "leis" dialéticas, também por outras tendências). As atuais ciência da natureza não as confirmam, pelo menos na sua putativa utilidade para a investigação). Sou de opinião que Engels se contradisse, e o que há de melhor nele é a contínua tese de que a natureza possui uma história - uma história universal composta de histórias particulares e singulares, e é, precisamente isso, que constitui o que chamou inadvertidamente dialética da natureza , que  suporia, esta, uma evolução do inferior para o superior, sempre necessariamente e sem recuos e regressões,que contraria os enunciados consensuais da teoria de Darwin, do neo-darwinismo e da Genética. De resto, a dialeticidade do processo histórico, muito embora se reja sempre na base por lutas de classes e estas pelas contradições no interior das várias relações sociais (incluindo naturalmente as formas eidéticas, institucionais, doutrinais, e pelas, enfim, determinações ocasionais da política e da moral sobre os deflagrar dos confrontos sociais ) não se nomeia por hierarquias de superioridade cada vez mais evoluída moralmente, mas, antes, nela se intrometem regressões ( o nazi-fascismo), semelhanças que são quase repetições ( as guerras sempre por ganância ou medo), multilateralidades e descontinuidades. 

Ora, a ÉTICA que estuda as diversas morais existentes ou já extintas, deve, na minha opinião, constituir-se como Materialista, articulando a natureza biológica (mas histórica!) dos seres humanos com a sua formação individual e coletiva histórica, circunstancial, local. Atualmente o que importa é a denúncia científica da moral privada egoísta advinda da produção de VALOR e do mercado capitalista no qual este se realiza concretamente. 

 

 

                               Setembro 2026, José Augusto Nozes Pires, Torres Vedras 

 

 

 

Cincuenta años después de Mao: Un legado para cambiar el rumbo de la historia

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septiembre 11, 2026

Para una izquierda global que oscila con demasiada facilidad entre el derrotismo y el triunfalismo —entre la convicción de que el imperialismo estadounidense es inamovible y la declaración de que la «multipolaridad» de carácter antiimperialista ya se ha consolidado—, Mao ofrece un método para afrontar 

 

Tings Chak*.— La serie de televisión «Preguntándole a la vasta Tierra» (问苍茫, 2023) comienza con una escena de un joven Mao Zedong nadando en el río Xiang, crecido por las fuertes lluvias. Un pescador le grita desde la orilla: «¡Tonto, estás buscando la muerte! El río está embravecido tras la tormenta; hay barcos, ¿por qué nadas?». Mao se ríe y le responde: «No importa lo turbulenta que esté el agua. Una vez que entiendas su furia, podrás controlarla. Igual que tú con tu pesca: donde es fácil pescar, no hay peces. Donde es fácil nadar, no hay alegría».

Creada para conmemorar el 130 aniversario del nacimiento de Mao, la serie buscaba mostrar a las jóvenes audiencias «no una estatua de bronce, sino a un joven de su misma edad tratando de comprender las cosas». En su primer mes, recibió una calificación de 8.8 en Douban, mientras que los debates en línea relacionados acumularon 4.31 mil millones de visitas, encontrando una audiencia especialmente entre las personas nacidas mucho después de la muerte de Mao.

Durante esos mismos años, las Obras Escogidas de Mao alcanzaron el primer lugar en la lista de préstamos de la biblioteca de la Universidad de Tsinghua en 2019 y han regresado a esa posición repetidamente desde entonces; patrones similares de alta demanda han aparecido en varias otras universidades importantes. Un hilo conductor conecta la imagen del joven Mao estudiando la corriente mientras nada en el río con los jóvenes chinos que ahora estudian el Pensamiento de Mao Zedong.

Ha transcurrido medio siglo desde la muerte de Mao el 9 de septiembre de 1976. La mayoría de estos lectores y espectadores nacieron décadas después, tras las reformas económicas que transformaron a China en la llamada fábrica del mundo; algunos incluso nacieron después de su histórica entrada en la Organización Mundial del Comercio en 2001. No recuerdan la sociedad en la que vivió Mao. En cambio, han heredado una China cuya continua modernización se basa, en parte, en los cimientos políticos, industriales y sociales creados durante las primeras décadas de la construcción socialista.

La revolución sigue presente

Sería inexacto afirmar que Mao ha regresado o revivido, pues siempre ha sido un pilar político de la República Popular China. Tras su muerte, el Partido Comunista de China (PCCh) se enfrentó a una cuestión cuyas implicaciones trascendían la opinión de un solo hombre. ¿Cómo aprender de los errores de la Revolución Cultural sin menoscabar la revolución que había unificado el país, derrotado la dominación imperialista y fundado la Nueva China?

La resolución histórica de 1981 afirmaba que los méritos de Mao eran primordiales y sus errores secundarios. Condenaba la Revolución Cultural, distinguía los errores —entendido como el logro teórico colectivo del Partido— y preservaba la Revolución China como el fundamento desde el cual el país podía corregir su rumbo. Su sucesor, Deng Xiaoping, purgado dos veces durante ese período, dejó clara la postura política en su entrevista de 1980 con Oriana Fallaci: «No le haremos al Presidente Mao lo que Jrushchov le hizo a Stalin».

La reforma y la apertura transformaron China a una escala que pocas sociedades han experimentado. El principal énfasis político se centró en la modernización, el desarrollo de las fuerzas productivas y el aprendizaje del Norte Global, mientras que Mao se erigió en la vida pública sobre todo como el fundador de la Nueva China. Sin embargo, el período revolucionario dejó más que una imagen fundacional. Creó instituciones, expectativas sociales y formas de trabajo político que continuaron evolucionando dentro de la sociedad construida sobre ellas.

Al inicio de su presidencia, Xi Jinping formuló esta continuidad de manera concisa: los periodos anteriores y posteriores a la reforma y la apertura no pueden utilizarse para negarse mutuamente. La resolución del Partido de 2021 reafirmó la evaluación de 1981, otorgando mayor importancia al periodo de Mao como fundamento político e institucional de todo lo que vino después. «La mejor manera de conmemorar al camarada Mao Zedong», dijo Xi en el 130 aniversario de su nacimiento, «es continuar impulsando la causa que él inició».

Este cambio no solo se produjo en las páginas de los documentos o discursos del Partido, sino que también se materializó en todo el país: en salas de reuniones y casas de pueblo restauradas, antiguos campos de batalla y zonas de bases revolucionarias, clubes obreros, cementerios de mártires y las rutas que antaño recorría el Ejército Rojo.

China cuenta ahora con más de 1600 museos y salas conmemorativas de la revolución, que recibieron más de 2800 millones de visitas entre 2018 y 2023. Los niños acuden en grupos escolares, los miembros del Partido en delegaciones organizadas y las familias durante las fiestas nacionales.

El programa de las Cuatro Historias (四史) integró la historia del Partido, la Nueva China, la reforma y la apertura, y el desarrollo socialista en la educación de toda la sociedad. Los planes nacionales han financiado la protección de los sitios revolucionarios y la producción cultural ha vuelto repetidamente al pueblo y a la historia que dieron origen a la revolución.

Esta inmensa labor de conmemoración es organizada conscientemente por el Estado socialista con el fin de fomentar el estudio de la «historia roja», incentivar el «turismo rojo» y fortalecer la confianza nacional a través de la «cultura roja».

Pero la memoria no se traslada mecánicamente de la institución al visitante, ni de la pantalla al espectador, ni de arriba a abajo. Las instituciones estatales pueden proporcionar recursos, espacio público y continuidad a la cultura revolucionaria, pero son millones de chinos quienes le dan vida social. Las recientes series de televisión y películas taquilleras han pasado de los retratos monumentales de líderes revolucionarios a centrarse en el proceso de su formación: cómo leían y debatían, se organizaban y sufrían derrotas, y se transformaban a través de la lucha.

De la memoria al método

Como lo indican las listas de préstamos de la universidad, más allá de los museos, las pantallas y los lugares conmemorativos, se observa un renovado interés por los textos de Mao. En los foros en línea, los jóvenes lectores suelen referirse a Mao como el «Maestro» (教员), de quien aún se puede aprender un método: cómo identificar las contradicciones dentro de una situación, distinguir su apariencia superficial de su movimiento subyacente y ubicar la experiencia individual dentro de fuerzas sociales más amplias.

La famosa declaración de Mao de 1930 —«Sin investigación, no hay derecho a hablar»— en « Oposición al culto a los libros » , fue escrita contra aquellos que intentaban controlar la realidad desde la distancia de fórmulas heredadas. Investigar significaba adentrarse en la vida social, comprender su esencia y permitir que las condiciones concretas pusieran a prueba la teoría política.

En 2023, el Comité Central del PCCh lanzó una campaña a nivel de todo el Partido para promover la investigación, en el espíritu de la formulación de Mao. Orientó a los cuadros hacia algunas de las contradicciones más acuciantes de China, desde la autosuficiencia tecnológica y el riesgo financiero hasta las disparidades urbano-rurales, el empleo, la educación, la sanidad y la vivienda. Su método de trabajo para los cuadros del partido era directo: sin aviso previo, sin advertencias anticipadas, sin sesiones informativas preparadas y sin recepciones elaboradas; ir a las bases y dirigirse directamente al pueblo.

Este método alcanzó su mayor escala reciente durante la campaña para erradicar la pobreza extrema, lograda en 2020, en vísperas del centenario de la fundación del Partido Comunista de China (PCCh). La investigación comenzó en los hogares de las comunidades rurales de todo el país. En la fase inicial, se enviaron 800 000 cuadros a 128 000 aldeas para comprender no solo quiénes eran los pobres, sino también las condiciones particulares que generaban la pobreza en cada familia: enfermedad o discapacidad, falta de tierras, aislamiento geográfico, costos de la educación y otras realidades específicas que las estadísticas nacionales no podían revelar. Sin embargo, estudiar la realidad fue solo el comienzo; el propósito siempre ha sido transformarla.

Como parte de la campaña de Alivio de la Pobreza Dirigida, lanzada en 2014, se enviaron al campo 255 000 equipos de trabajo comunitario y más de tres millones de secretarios y funcionarios. Durante años, convivieron y trabajaron con familias y comunidades rurales para encontrar una salida a la pobreza. A finales de 2020, los 98,99 millones de pobres rurales que aún quedaban en China, según el estándar nacional, habían salido de la pobreza extrema. Más de 1800 funcionarios fallecieron durante la campaña. Detrás de estas cifras nacionales se escondían millones de encuentros, repetidos en cada hogar, en cada pueblo, de funcionario a funcionario.

La campaña se basó en las capacidades acumuladas durante décadas de construcción socialista: la organización del Partido Comunista extendiéndose hasta las aldeas, la movilización de diferentes sectores de la sociedad hacia un objetivo común, las finanzas públicas y los bancos estatales, la planificación, las instituciones colectivas y la autoridad para concentrar los recursos nacionales en un objetivo social.

Los instrumentos habían cambiado enormemente desde el período revolucionario, pero la exigencia política seguía siendo reconocible: conocer las condiciones del pueblo —ser como «pez en el agua»— para transformarlas. Este es el movimiento que Mao describió a través de la línea de masas : «de las masas, para las masas», y de vuelta a través de la prueba de la práctica, que se ha revitalizado y fortalecido en los últimos años mediante campañas como esta.

Entre el derrotismo y el triunfalismo

La investigación comienza por negarse a confundir la superficie de los acontecimientos con la dirección que toma la historia. Esto es también lo que ha llevado a los lectores a volver a Sobre la guerra prolongada (论持久战) en los últimos años como una forma de comprender la coyuntura actual.

Mao escribió el texto en 1938, diez meses después del inicio de la invasión a gran escala de la China entonces semicolonial y semifeudal por parte de Japón, durante la Segunda Guerra Mundial Antifascista que cobró la vida de 24 millones de chinos. Ante un Japón que contaba con ventajas decisivas en armamento, capacidad industrial y organización militar, la derrota parecía para muchos la única conclusión sensata.

Mao luchó contra dos posturas aparentemente opuestas. La teoría de la inevitable «subyugación nacional» preveía el avance de Japón y declaraba inútil la resistencia. La teoría de la «victoria rápida» transformó la certeza de que China debía ganar en la creencia de que lo haría pronto. En una visión, el enemigo es invencible; en la otra, está a punto de colapsar. Ambas no se plantearon cómo una fuerza más débil podría preservarse, acumular fortaleza y transformar las condiciones necesarias para que un pueblo lograra su liberación.

Entre la rendición y la fantasía se encontraba la ardua tarea de la guerra prolongada: preservar las fuerzas, construir bases, organizar a la población y emprender el lento, paciente y costoso trabajo de cambiar las condiciones en las que se decidiría la contienda. Por eso, un texto militar escrito durante una invasión y en un contexto histórico radicalmente distinto puede trascender su campo de batalla y su contexto original. Qiushi , la principal revista teórica del Partido, publicó en 2025 «Cómo releer «Sobre la guerra prolongada» hoy» , mientras el texto circula entre las obras que los jóvenes vuelven a consultar y debatir.

En mayo de 2026, el Instituto Chino de Relaciones Internacionales Contemporáneas, una influyente institución de investigación de Pekín, publicó un artículo que describía las relaciones entre China y Estados Unidos como una nueva etapa de estancamiento estratégico. Publicado en vísperas de la cumbre Xi-Trump en Pekín, el documento utiliza el lenguaje de » Sobre la guerra prolongada» para describir la coyuntura actual como una transición en la que el antiguo orden se disuelve mientras que el nuevo aún no se ha consolidado.

Advierte sobre la «jungla» de las relaciones internacionales, a medida que una potencia hegemónica recurre cada vez más a la coerción cuando ya no puede basarse en su dominio económico.

Para una izquierda global que oscila con demasiada facilidad entre el derrotismo y el triunfalismo —entre la convicción de que el imperialismo estadounidense es inamovible y la declaración de que la «multipolaridad» de carácter antiimperialista ya se ha consolidado—, Mao ofrece un método para afrontar una larga transición.

El imperialismo en su fase hiperimperialista está en declive y sigue siendo enormemente peligroso, pues busca compensar su relativo declive económico mediante la coerción militar, política y financiera. La supremacía militar sin parangón de Estados Unidos —y su disposición a usarla— se evidencia en el genocidio de Gaza, la guerra subsidiaria en Ucrania, el estrangulamiento de Cuba y el secuestro y asesinato de líderes soberanos desde Venezuela hasta Irán.

Si bien el centro de gravedad de la economía mundial se desplaza hacia el sur y el este, el Sur Global aún no se ha constituido como una fuerza política coherente. El resultado dependerá de las capacidades políticas, económicas y organizativas que se desarrollen durante este periodo.

El joven Mao de «Preguntando a la vasta tierra» nada en un río crecido por la tormenta porque, según él, su temperamento puede comprenderse. Cincuenta años después de su muerte, esta podría ser una de las razones por las que los jóvenes chinos vuelven a él, tras haber heredado otra China y haberse adentrado en una nueva corriente, forjada por la construcción socialista, las reformas de mercado, las nuevas contradicciones sociales y un orden mundial capitalista imperialista en violenta transición.

Mao no puede predecir adónde nos llevará la corriente. Lo que sí nos ofrece es la convicción de que puede estudiarse y que, mediante la organización y la lucha, las fuerzas que parecen débiles pueden adquirir la fuerza necesaria para cambiar su curso.

*Acerca de Tings Chak

Tings Chak es directora de arte e investigadora en el Tricontinental: Institute for Social Research, coeditora de la publicación internacional Wenhua Zongheng: A Journal of Contemporary Chinese Thought y estudiante de doctorado en la Universidad de Tsinghua.

Fuente: observatoriocrisis.com