André Gorz

 

• 09/02/2023
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André Gorz falando durante uma entrevista no documentário de Marian Handwerker intitulado André Gorz, 1990.

André Gorz mostra como podemos transformar o mundo hoje

POR Paul Engler e Mark Engler

Tradução
Gercyane Oliveira

O pensador radical André Gorz nasceu neste dia em 1923. Na década de 1960, ele desenvolveu um novo conceito que ia além do cansativo debate reforma versus revolução. Com reformas não reformistas, os movimentos populares podem obter ganhos imediatos que retiram o poder das elites – e abrem caminho para transformações mais radicais.

Durante mais de um século, há debates sobre a possibilidade de uma mudança sistêmica através de uma reforma ou revolução. Os estrategistas – particularmente dentro da tradição socialista – têm discordado sobre se passos graduais poderiam resultar em uma nova sociedade, ou se uma ruptura brusca com a ordem política e econômica existente é necessária.

Na era da Nova Esquerda dos anos 1960, o teórico austríaco-francês André Gorz tentou ir além desse binarismo e apresentar outra opção. Gorz propôs que, através de “reformas não-reformistas”, os movimentos sociais poderiam tanto obter ganhos imediatos quanto construir forças para uma luta mais ampla, eventualmente culminando em uma mudança revolucionária. Um certo tipo de reforma, em outras palavras, poderia anunciar maiores transformações que virão.

As origens da reforma não-reformista

Nascido Gerhard Hirsch na cidade de Viena em 1923, Gorz migrou para a França no final dos anos 1940 e cultivou uma vida plena como um intelectual engajado, mergulhando nas preocupações dos movimentos populares e tornando-se uma voz incitante e às vezes influente por várias gerações de ativistas trabalhistas, socialistas e ambientalistas.

Nos anos 1950, ele foi amigo e parceiro de Jean-Paul Sartre, defendendo a tensão do marxismo existencialista associada à revista Les Temps Modernes, onde ele trabalhou no comitê editorial. Nos anos 1960, Gorz fez uma publicação própria, Le Nouvel Observateur, e foi influenciado pelas ideias do pedagogo radical e crítico social Ivan Illich.

Escreveu trabalhos de política ecológica e, em seus 80 anos, escreveu seu último livro, Lettre à D. Um sucesso surpreendente, crítico e comercial, o volume foi uma carta de amor prolongada para sua esposa de quase 60 anos, que há muito sofria de um distúrbio neurológico debilitante. Os dois se suicidaram juntos, por injeção letal, em 2007, tendo decidido que nenhum deles queria viver sem o outro.

Gorz avançou sua ideia de reformas não-reformistas em um de seus primeiros livros, A Strategy for Labor – publicado em francês em 1964 e em inglês em 1967 – assim como em ensaios do mesmo período. Ao traçar um caminho para os movimentos sociais, ele discordou dos sociais-democratas que acreditavam que os danos do capitalismo poderiam ser amenizados simplesmente através da política eleitoral e de acordos parlamentares.

No entanto, ele também criticou os radicais que previam perenemente uma revolução que não estava em nenhum lugar no horizonte. “Durante pelo menos os últimos trinta anos”, escreveu Gorz, “o movimento comunista propagou a profecia de que o capitalismo iria inevitavelmente cair”. Nos países capitalistas, sua política tem sido a de “esperar pela revolução”.

As contradições internas do capitalismo deveriam aguçar, a condição das massas trabalhadoras deveria piorar. Inevitavelmente, a classe trabalhadora se levantaria”.

Isto não aconteceu, porém – pelo menos não da maneira que eles haviam imaginado. Em vez disso, nos anos 1960, o mundo capitalista moderno estava desfrutando de um período de crescimento econômico robusto – Les Trente Glorieuses, ou as três gloriosas décadas, como ficou conhecido o período do pós-guerra na França. O capitalismo não podia se curar de suas “crises e irracionalidades”, escreveu Gorz, mas tinha “aprendido a evitar que se tornassem agudas de forma exagerada”.

Por outro lado, refletindo sobre uma época anterior marcada pela pobreza profunda, ele observou que “os proletários e camponeses não precisavam ter em mente um modelo de sociedade futura para se levantarem contra a ordem existente: o pior era aqui e agora; eles não tinham nada a perder”. Mas as condições mudaram desde então. Hoje, nas sociedades mais ricas, não é tão claro que o status quo representa o maior mal possível”.

Gorz reconheceu que a profunda pobreza e miséria ainda existia, mas apenas entre uma fração da população – talvez um quinto. Aqueles que mais sofriam não eram um proletariado industrial homogêneo pronto para se unir como uma força unificada. Ao invés disso, eram um conjunto diverso e dividido de pessoas que incluía os desempregados, pequenos agricultores e idosos que enfrentam a insegurança econômica.

Os tempos de mudança, acreditava Gorz, exigiam que os movimentos sociais adotassem uma nova estratégia – especificamente, uma estratégia focada em conquistar avanços concretos que pudessem servir como passos transitórios rumo à revolução. “Não basta mais pensar como se o socialismo fosse uma necessidade óbvia”, argumentou ele.

“Esta necessidade não será mais reconhecida a menos que o movimento socialista especifique o que o socialismo pode trazer, que problemas ele sozinho é capaz de resolver, e como”. Agora mais do que nunca é necessário apresentar não apenas uma alternativa global, mas também aqueles ‘objetivos intermediários’ (mediações) que levam a ele e o prefiguram no presente”.

Nesta perspectiva, a transformação ocorreria “através de uma ação consciente e de longo prazo, que começa com a aplicação gradual de um programa coerente de reformas”. Lutas por essas reformas serviriam como “provas de força”. Pequenas vitórias permitiriam movimentos para construir poder e colocá-los em uma base mais favorável para o futuro. “Desta forma”, argumentou Gorz, “a luta avançará”. . . [pois] cada batalha reforça as posições de força, as armas e também as razões que os trabalhadores têm para repelir os ataques das forças conservadoras”.

Gorz não descartou a possibilidade – ou mesmo a necessidade – de um confronto entre trabalhadores e capitalistas. Mas ele criticou os militantes de esquerda na França que se recusaram a buscar melhorias imediatas, para não enfraquecer o desejo de revolução dos trabalhadores. “Estes dirigentes temem que uma melhoria tangível na condição dos trabalhadores, ou uma vitória parcial dentro da estrutura capitalista, reforçará o sistema e o tornará mais suportável”, escreveu Gorz. No entanto, ele argumentou:

Estes temores refletem um pensamento fossilizado, uma falta de estratégia e de reflexão teórica. Partindo do princípio de que as vitórias parciais dentro do sistema seriam inevitavelmente absorvidas por ele, uma barreira impenetrável foi erguida entre as lutas atuais e a futura solução socialista. O caminho de um para o outro foi cortado… O movimento comporta-se como se a questão do poder estivesse resolvida: “Uma vez que estamos no poder…” Mas a questão é precisamente chegar lá, criar os meios e a vontade de chegar lá.

Fazendo uma mudança estrutural

O que, então, constitui uma reforma “não reformista” ou “estrutural”?

Em sua formulação mais básica, Gorz define estas reformas como mudanças que não são feitas sob medida para acomodar o sistema atual. “[A] reforma não necessariamente reformista é aquela que é concebida não em termos do que é possível no âmbito de um determinado sistema e administração, mas em vista do que deveria ser possível em termos de necessidades e exigências humanas”, escreve ele. “Uma reforma não reformista é determinada não em termos do que pode ser, mas do que deve ser”.

Além disso, Gorz é às vezes ambíguo, e pode ser difícil encontrar padrões precisos em seu trabalho para o que constitui as exigências ideais. No entanto, alguns temas fundamentais surgem.

Primeiro, uma demanda individual deve ser vista como apenas um passo em direção a algo maior. As reformas, escreve ele, “devem ser concebidas como meios, não como fins, como fases dinâmicas em um processo de luta, não como fases de repouso”. Devem servir “para educar e unir” as pessoas, apontando para “uma nova direção para o desenvolvimento social e econômico”. Cada reforma deve estar conectada a uma visão mais ampla de mudança.

Nas palavras de Gorz, as “lutas parciais dos trabalhadores por empregos e salários, pela valorização adequada dos recursos humanos e naturais, pelo controle das condições de trabalho e pela satisfação social das necessidades sociais criadas pela industrialização só podem ter sucesso se forem guiadas por um modelo social alternativo” que dá a essas batalhas parciais uma perspectiva abrangente”.

As reformas não-reformistas devem ajudar a iluminar o caminho para essa alternativa. Um programa socialista, ele observa, deveria “não excluir nem concessões nem objetivos parciais, desde que eles vão na direção certa e desde que essa direção seja clara”.

Na prática, Gorz pensou que os socialistas poderiam muitas vezes se aliar a social-democratas moderados e reformistas liberais, que estão aptos a ver a reforma a curto prazo como um fim em si mesma. Mas isto torna ainda mais importante que os socialistas sejam claros sobre seus objetivos de longo alcance.

“O fato de que os líderes social-democratas e as forças socialistas podem estar de acordo sobre a necessidade de certas reformas nunca deve confundir a diferença básica entre seus respectivos objetivos e perspectivas”, escreve ele. “Para que uma estratégia socialista de reformas seja possível, esta diferença básica não deve ser mascarada… Pelo contrário, ela deve ser colocada no centro do debate político”.

Em segundo lugar, Gorz argumenta que a forma como uma demanda é conquistada é tão importante quanto a própria demanda. A demanda deve ser uma “crítica viva” das relações sociais existentes, não apenas no conteúdo “mas também na forma como elas são perseguidas”.

Por exemplo, um aumento de US$ 1 por hora extraído por meio de uma greve amargamente disputada é muito diferente de um aumento arbitrariamente dado por um empregador ou por um funcionário do governo. Gorz escreve: “Qualquer reforma – incluindo o controle dos trabalhadores – pode ser esvaziada de seu significado revolucionário e reabsorvida pelo capitalismo se for meramente instituída por um decreto governamental e administrada por controles burocráticos, ou seja, reduzida a uma ‘coisa'”.

As reformas não-reformistas, explica a acadêmica Ana Akbar em sua leitura perspicaz de Gorz, “não se trata em si mesmas de encontrar uma resposta para um problema político: trata-se de um exercício central do poder das pessoas sobre as condições de suas próprias vidas” – o que Gorz chama de “uma experiência na possibilidade de sua própria emancipação”.

Alguns críticos têm argumentado que a questão de como é travada uma luta por mudanças é tão central que o foco sobre o conteúdo de qualquer demanda a curto prazo falha o ponto. Eles argumentam que, embora uma reforma possa ter maior ou menor benefício, a ideia de uma reforma “bala de prata” com potencial inerentemente radical é uma concepção equivocada: Qualquer reforma em si não é transformadora, apenas a luta o é.

Em resposta, os defensores do conceito de Gorz podem apontar para um terceiro traço de reformas estruturais: As reformas não-reformistas são mudanças que, uma vez implementadas, impulsionam o poder popular às custas dos grupos de elite. Como Gorz escreve, estas reformas “assumem uma modificação das relações de poder; assumem que os trabalhadores assumirão o poder ou afirmarão uma força” suficientemente fortes para estabelecer, manter e expandir aquelas tendências dentro do sistema que servem para enfraquecer o capitalismo e para abalar suas articulações”.

Para Gorz, a grande reforma não reformista é aquela que aumenta o controle dos trabalhadores sobre o processo de produção em um local de trabalho ou indústria. Hoje, alguns militantes apontaram mudanças significativas na lei trabalhista – incluindo a revogação da Lei Taft-Hartley antissindical de 1947 – como reformas que mudariam o equilíbrio de poder.

Outros atingiram a assistência à saúde como uma mudança estrutural, não apenas porque ela iria descompactar um setor importante da economia, mas porque iria impulsionar novas ações.

“Medicare for All não oferece apenas o alívio muito necessário e merecido aos trabalhadores”, escreve o autor e jornalista Meagan Day. “Ele também aumenta nossa capacidade de recuar intencionalmente contra a classe dominante. Se os sindicatos não tivessem que fazer grandes sacrifícios para proteger os benefícios à saúde, por que mais poderiam lutar? Se um trabalhador não tivesse que se preocupar em perder o seguro de saúde quando perdesse o emprego, quanto mais corajosos poderiam ser ao fazer frente ao seu patrão? Se a cobertura de saúde fosse independente do emprego, quanto menos poder teriam os patrões sobre os trabalhadores na economia e na política?”

O que está em jogo em cada caso não é apenas um ganho material de curto prazo, mas também a capacidade de ganhar mais no futuro. Para Gorz, as reformas não-reformistas procuram minar a ordem estabelecida.

“As reformas estruturais não devem ser concebidas como medidas concedidas pelo Estado burguês no final de um compromisso negociado com ele, medidas que deixam seu poder intacto. Elas devem antes ser consideradas como rachaduras criadas no sistema por ataques a seus pontos fracos”, escreve ele.

Uma estratégia de reformas não-reformistas “visa através de vitórias parciais abalar profundamente o equilíbrio do sistema, aguçar suas contradições, intensificar sua crise e, através de uma sucessão de ataques e contra-ataques, elevar a luta de classes a uma intensidade cada vez maior, a um nível cada vez mais alto”.

A arte do compromisso socialista

A chave para colocar em prática reformas não-reformistas é equilibrar duas realidades difíceis: primeiro, que os compromissos podem ser preenchidos com armadilhas para os movimentos sociais e, portanto, devem ser vistos com cautela; segundo, que a recusa em barganhar em reformas de curto prazo traz problemas próprios, levando, em última análise, a um beco sem saída. O praticante de reformas estruturais deve caminhar na linha precária entre estas verdades.

Quando se trata dos problemas de compromisso, os socialistas que advertem os movimentos sociais contra o corte de acordos muitas vezes apontam para os perigos da cooptação e da legitimação do sistema. Embora estes perigos sejam às vezes exagerados, a advertência não é infundada.

A longa experiência dos movimentos sociais têm afirmado que os compromissos reformistas, mesmo quando trazem benefícios reais, têm um custo: Os apoiadores reformistas são frequentemente desmobilizados quando um ganho incremental é ganho, e às vezes eles nunca são reativados.

Os ganhos obtidos com a cooperação de dirigentes eleitos – que inevitavelmente apresentam seus rostos sorridentes em cerimônias de corte de fitas e assinatura de projetos de lei – reforçam a narrativa dominante de que os que estão no poder são os responsáveis pelo avanço da mudança social.

Os movimentos que são “convidados” a ajudar a supervisionar ou administrar reformas podem perder o tão necessário talento para a burocracia do jogo interno.

Como resultado, sua capacidade de gerar maior pressão do exterior é enfraquecida. O profissionalismo começa a se infiltrar nas fileiras, com os organizadores radicais se transformando em simpáticos funcionários. Os movimentos, como diz um ditado honrado pelo tempo, vão para Washington, DC, para morrer.

Um ponto forte da análise de Gorz é que ele não nega tais dificuldades. Ao contrário, ele insiste que os movimentos os enfrentam de frente. O sistema, argumenta Gorz, tem um poder formidável para enfraquecer e cooptar as reformas, diminuindo seu potencial para empurrar em direção a um confronto revolucionário.

“Não há instituições anticapitalistas ou conquistas que não possam, a longo prazo, ser branqueadas, desnaturadas, absorvidas e esvaziadas de todo ou parte de seu conteúdo se o desequilíbrio criado por sua iniciação não for explorado por novas ofensivas tão logo se manifeste”, escreve ele.

E no entanto, embora a possibilidade de cooptação seja real, este resultado não é inevitável. “O risco deve ser corrido”, argumenta ele, “pois não há outro caminho”.

Gorz manteve esta posição porque estava claro que a consequência da opção de não participar das lutas por reformas é o auto-isolamento. Ele era crítico dos “maximalistas”, utópicos e sectaristas dogmáticos, cuja insistência na pureza os afastava da luta real. Ele reconheceu que montar um programa a curto prazo não poderia ser simplesmente uma questão de apresentar as exigências mais radicais possíveis.

Aqueles que buscam reformas estruturais, argumentou ele, não poderiam “visar a realização imediata de reformas anticapitalistas diretamente incompatíveis com a sobrevivência do sistema, tais como a nacionalização de todas as empresas industriais importantes[.]” Reformas que eliminassem completamente o capitalismo poderiam ser esperadas, mas a questão era que os trabalhadores ainda não tinham o poder de implementar este tipo de mudanças. “Se a revolução socialista não é imediatamente possível, a realização de reformas também não é imediatamente destrutiva do capitalismo”, escreve ele.

Os socialistas devem se perguntar que passos intermediários aceitarão, sabendo que estes não são a realização de seus desejos mais transformadores. Usando o exemplo de um sindicato em conflito com um empregador, Gorz escreve que uma determinada vitória “não resultará na abolição do capitalismo”.

A vitória só levará a novas batalhas, à possibilidade de novas vitórias parciais”. E em cada uma de suas etapas, sobretudo em sua primeira fase, a batalha terminará com um compromisso. Seu caminho será marcado por armadilhas”. Neste processo, “A união terá que ‘sujar suas mãos'” e corre o risco de legitimar o poder do chefe.

“Não devemos esconder ou minimizar estes fatos”, insiste Gorz. E ainda assim, a batalha traz benefícios: “Pois no decorrer da luta, o nível de consciência dos trabalhadores aumentou; eles sabem perfeitamente que todas as suas exigências não são satisfeitas, e estão prontos para novas batalhas”. Eles experimentaram seu poder; as medidas que impuseram ao governo vão na direção de suas exigências finais (mesmo que não tenham obtido satisfação completa). Ao se comprometerem, não renunciam a seu objetivo; pelo contrário, aproximam-se dele”.

O que faz um compromisso válido nem sempre é claro, e Gorz argumenta que se uma determinada reforma é reformista ou não, muitas vezes depende do contexto. Uma demanda por moradias populares pode parecer promissora, mas como vimos muitas vezes nos Estados Unidos, muitos acordos ostensivamente criados para promover este objetivo são na verdade pouco mais do que subsídios públicos para construtores imobiliários ávidos de lucro, que empregam definições de “acessibilidade econômica” que deixam de fora todos os trabalhadores, exceto os de cima.

Entre outros fatores, ele explica: “Seria preciso decidir primeiro se o programa habitacional proposto significaria a expropriação daqueles que possuem o terreno necessário e se a construção seria um serviço público socializado, destruindo assim um importante centro de acumulação de capital privado… Dependendo do caso, a proposta de 500.000 moradias será ou capitalista ou anticapitalista”.

Estas ambiguidades criam dilemas difíceis de serem enfrentados pelos movimentos – questões que não podem ser respondidas em abstrato ou resolvidas fora das condições de luta do mundo real. A grande força da teoria de Gorz não é que ela oferece respostas fáceis, mas que fornece uma estrutura através da qual podemos pesar os custos e benefícios de perseguir qualquer demanda ou aceitar qualquer compromisso. Ela cria uma orientação para a ação que nos força a equilibrar a visão revolucionária com uma avaliação obstinada das condições atuais.

Em outras palavras, a adoção do conceito de reforma não reformista não liberta um movimento de debates estratégicos – um resultado que não seria nem realista nem aconselhável. Em vez disso, sua promessa é a de promover debates melhores.

Paul Engler 

Mark Engler

 

 in Ensaios e Notas blog

Teorias sobre a verdade

“O que é verdade?” retrucou Pilatos. João 18:38.

Poucos concordam com aquilo que seja a verdade, mas todos detestam serem vítimas de inverdades. Depois desse truísmo, vemos aqui algumas teorias epistemológicas que conceituam a verdade:

1. Teoria da correspondência: Imagine um mapa que reflete com precisão as características geográficas de uma paisagem. Segundo a teoria da correspondência, um enunciado ou representação é como o mapa — é verdadeiro se representa ou corresponde com precisão às características da realidade, assim como o mapa representa o terreno real. Essa teoria da correspondência da verdade é associada com o realismo metafísico.
2. Teoria pragmática da verdade: Pense em uma ferramenta em uma caixa de apetrechos. A verdade de uma declaração, de acordo com a teoria pragmática, é como a utilidade da ferramenta — é verdadeira se ajuda a alcançar objetivos práticos ou resolver problemas de forma eficaz, independentemente de corresponder ou não a uma realidade objetiva. É associada ao idealismo, ao antirrealismo ou ao relativismo porque se concentra no impacto das crenças na experiência humana, em vez da realidade objetiva.
3. Teoria coerentista: Imagine um quebra-cabeça em que cada peça se encaixa perfeitamente com as outras. A teoria coerentista considera a verdade como a consistência interna de um conjunto de crenças, assim como as peças de um quebra-cabeça se coadunam ou se encaixam para formar uma imagem coerente, mesmo que essa imagem não corresponda necessariamente a uma realidade externa. É associada ao idealismo, ao antirrealismo ou ao relativismo porque enfatiza a consistência interna das crenças, em vez de sua correspondência com uma realidade externa.
4. Teoria verificacionista: Considere um cientista conduzindo experimentos para verificar uma hipótese. Na teoria verificacionista, a verdade é determinada pela verificação empírica — é verdadeira se puder ser confirmada por observação ou experimentação, semelhante a uma hipótese científica considerada verdadeira quando apoiada por evidências empíricas. É associada ao idealismo, ao antirrealismo ou ao relativismo porque se baseia em evidências empíricas, em vez de correspondência com uma realidade objetiva.
5. Teorias deflacionárias da verdade: A verdade seria um conceito redundante ou vazio e que não existe uma teoria substantiva da verdade a ser dada. Em vez disso, a verdade é simplesmente um dispositivo para afirmar ou endossar declarações sem ter que repetir o seu conteúdo. Pense na verdade como um balão desinflado — o que resta quando você remove o ar. As teorias deflacionárias sugerem que a verdade é um conceito que não adiciona conteúdo substancial além do que pode ser capturado por noções mais específicas como coerência ou verificação. Não são necessariamente associadas ao antirrealismo e muitas vezes se concentram em reduzir a complexidade da verdade.
6. Teoria do consenso ou convencionalismo: A verdade seria uma questão de acordo ou consenso entre um grupo de pessoas. Uma afirmação é verdadeira se for aceita ou acordada por uma comunidade ou sociedade. Na hora de decidir a melhor pizzaria da cidade, cada um tem o seu lugar preferido, mas depois de discutir e comparar as diferentes opções, um grupo de amigos concorda que a “Pizza da Mama” é a melhor escolha. Segundo a teoria do consenso, a verdade sobre a melhor pizzaria é determinada pelo acordo coletivo do seu grupo de amigos. Embora as preferências individuais possam variar, o consenso do grupo estabelece “Mama’s Pizza” como a verdade acordada. Este exemplo mostra como a verdade pode ser moldada pelo consenso entre um grupo social mais pequeno, como o seu círculo de amigos, com base em experiências e discussões partilhadas. Está associado a uma metafísica anti-realista e de construtivismo social.
7. Teoria da identidade: Imagine uma impressão digital que coincide perfeitamente com a marca deixada em uma cena do crime. Segundo a teoria da identidade, uma declaração é verdadeira se corresponder exatamente a um fato ou estado de coisas no mundo, assim como uma impressão digital corresponde a uma amostra conhecida. É mais unívoca que uma teoria de correpondência, a qual permite enquadramentos por analogia. Não é necessariamente associada ao antirrealismo porque afirma a existência de verdades objetivas.
8. Teoria do Criador de Verdade: Pense em uma chave que se encaixa perfeitamente em uma fechadura. A teoria do criador de verdade sugere que a verdade depende da existência de criadores de verdade, assim como uma chave é necessária para que uma fechadura seja aberta. O criador de verdade é o que torna uma declaração verdadeira, assim como a chave é o que faz a fechadura abrir. (A ambiguidade do termo em inglês é difícil de traduzir. Criador da verdade soa mais como um mentiroso). Às vezes é vista como concorrente da teoria da correspondência, mas também pode ser vista como uma versão mais liberal dela.
9. Pluralismo: Considere uma receita de um prato com vários ingredientes. O pluralismo vê a verdade como incorporando vários elementos, como correspondência, coerência e pragmatismo, assim como uma receita combina diferentes ingredientes para criar um prato primoroso. Cada ingrediente contribui para o sabor geral, assim como cada perspectiva contribui para nossa compreensão da verdade.

Atualizado em 18 de janeiro de 2026.

Leonardo Marcondes Alves é pesquisador multidisciplinar, PhD pela VID Specialized University, Noruega.

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Como citar esse texto no formato ABNT:

• Citação com autor incluído no texto: Alves (2024)
• Citação com autor não incluído no texto: (ALVES, 2024)

Na referência:

ALVES, Leonardo Marcondes. Teorias sobre a verdade. Ensaios e Notas, 2024. Disponível em: https://ensaiosenotas.com/2024/04/19/teorias-sobre-a-verdade/. Acesso em: 18 jan. 2026.

Alain Badiou

 in Jacobin

Alain Badiou é um dos principais filósofos do comunismo contemporâneo

POR Caitlyn Clark

Tradução
Rodrigo Gonsalves

Enquanto muitos pensadores e militantes radicais da geração de 1968 se deslocavam para a direita, o filósofo francês Alain Badiou manteve a fidelidade ao projeto comunista revolucionário.

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Para os militantes de esquerda hoje em dia, é comum assumir a ideia do comunismo com ceticismo ou olhar à Revolução Cultural Chinesa e à Comuna de Paris como fracassos. Para o filósofo francês Alain Badiou, no entanto, o fato desses acontecimentos de revolta revolucionária não terem derrubado completamente o status quo não é motivo para descartá-los – ou, nesse caso, descartar a ideia do comunismo.

Badiou compara o projeto comunista a uma teoria que o matemático Pierre de Fermat propôs pela primeira vez no século XVII. Em 1994, após 300 anos de tentativas fracassadas, o matemático inglês Andrew Wiles finalmente comprovou o “Último Teorema” de Fermat. Para Badiou, o exemplo é instrutivo: a hipótese comunista é verdadeira, ainda que lhe falte ser comprovada. “O fracasso nada mais é do que a história da comprovação da hipótese”, escreve ele, “desde que a hipótese não seja abandonada”.

É esse compromisso vitalício com a filosofia radical que marca Badiou entre os intelectuais de sua geração. Na juventude, entrevistou filósofos como Michel Foucault, Jean Hyppolite e Georges Canguilhem para o programa de TV L’Enseignement philosophique. Hoje, aos 85 anos, Badiou continua a interrogar a relação entre política e filosofia com a sua série de seminários mensais, iniciados em 2021, intitulados “Como viver e pensar em tempos de desorientação absoluta?”

“Isso é importante para Badiou que, seguindo Platão, argumenta que a matemática é o primeiro ponto onde a lógica exige que rompamos com a opinião.”

No entanto, a esquerda tem demorado a se engajar com o pensamento de Badiou, talvez devido às demandas que ele impõe aos leitores. Mas isso é ignorar um filósofo que insiste em reviver a ideia do comunismo contra muitos que preferem que o comunismo seja “condenado à morte”. De fato, Badiou oferece um exemplo do que é viver a própria política no sentido mais radical. Ele pensa e escreve no espírito de Karl Marx, Vladimir Lenin e Mao Zedong, e sua principal contribuição é uma filosofia que defende os princípios fundamentais do marxismo revolucionário com rigor incomparável.

Quem é Alain Badiou?

Badiou cresceu em Marrocos sob a ocupação colonial francesa, uma infância que o deixou profundamente ciente da desigualdade de classe. No documentário de 2018 “Badiou”, ele se lembra de ter notado que as mulheres coloniais brancas ocupavam os cômodos superiores da casa de sua família, enquanto as mulheres árabes que o criaram viviam no andar de baixo e trabalhavam na cozinha.

Um aluno talentoso, quando Badiou tinha 19 anos, ele se matriculou na École Normale Supérieure, onde foi aluno do filósofo marxista Louis Althusser. Na época, Althusser criticou a abordagem de Badiou à filosofia pelo que chamou de “pitagorismo”, ou seja, uma indulgência excessiva à matemática. Os leitores de Badiou, no entanto, concordarão que este é um aviso que ele não deu atenção. Como Badiou refletiu mais tarde, “como tantas vezes acontece com as injunções do mestre quando o discípulo é teimoso, eu simplesmente tornei as coisas piores para mim”.

Após sua graduação, Badiou primeiro tornou-se professor do ensino médio e depois conferencista em Reims, onde participou da revolta estudantil e operária de maio de 1968. Refletindo sobre esse período, Badiou explica que isso “partiu minha vida em duas partes”, formando o ímpeto por trás de grande parte de seu trabalho posterior.

“A lição de 1968 é que existe uma política comum que pode unir estudantes e militantes radicais da classe trabalhadora e atualizar o potencial de resistência conjunta.”

Quando a universidade de Badiou em Reims se juntou à greve geral de 1968, ele marchou ao lado de seus alunos até os portões da fábrica de automóveis Chausson, o maior local de trabalho que aderiu à paralisação. No entanto, nem Badiou nem seus alunos tinham uma ideia clara do que fariam quando eles chegassem. Mais tarde, refletiu sobre a incerteza inicial que caracterizou o encontro entre estudantes radicais e operários fabris:

Aproximamo-nos da fábrica já com barricadas, enfeitada com bandeiras vermelhas, com uma fila de sindicalistas do lado de fora dos portões. Eles olharam para nós com um misto de hostilidade e desconfiança. Alguns jovens trabalhadores vieram até nós, e depois mais e mais deles. Discussões informais começaram. Uma espécie de fusão local estava ocorrendo. Combinamos de nos reunir para organizar reuniões conjuntas na cidade.

Antes desse levante, havia pouco diálogo na França entre a classe trabalhadora e os estudantes, porque os representantes sindicais geralmente atuavam como mediadores entre os dois. Os protestos, no entanto, criaram uma nova possibilidade de comunicação e ação coletiva. Como Badiou relatou, discussões no portão de fábrica como a que ele e seus alunos haviam iniciado “teriam sido completamente improváveis, até mesmo inimagináveis, uma semana antes”.

Como a Comuna de Paris e a Revolução Cultural, esse momento de resistência acabou morrendo. No entanto, Badiou insiste que não devemos considerá-lo um fracasso. A lição de 1968 é que existe uma política comum que pode unir estudantes e militantes radicais da classe trabalhadora e atualizar o potencial de resistência conjunta. Como ele diria, somos “ainda contemporâneos” de 1968 e, de fato, o acontecimento teve tal impacto sobre Badiou que, na década seguinte, entrou em um período de “filosofia zero” e, em vez disso, se dedicou à ação política.

Mais do que se distanciar do mundo acadêmico, Badiou buscou trazer a militância política para ocupá-lo. Assim, ele assumiu um cargo de professor na Paris 8, Universidade Vincennes-Saint-Denis, fundada em maio de 1968 e que contava com vários radicais entre seus funcionários, como o filósofo Gilles Deleuze. Enquanto estava na universidade, Badiou liderou vários protestos heterodoxos destinados a combater ideias que considerava conservadoras ou elitistas.

“Certa vez, eu mesmo liderei uma ‘brigada’”, conta Badiou, “para intervir em seu seminário [de Deleuze]”. Isso não passou despercebido aos alunos de Deleuze, um dos quais mais tarde se lembrou dos pupilos de Badiou “aparecendo com cópias de Nietzsche e fazendo perguntas capciosas para tentar pegar [Deleuze]”. Como alternativa, Badiou invocou o “governo do povo”, pedindo aos alunos que deixassem a aula de Deleuze em favor de um protesto ou reunião política. Nessas ocasiões, Deleuze sinalizava sua renúncia levantando o chapéu – uma bandeira branca de rendição – e colocando-o de volta na cabeça.

Como Badiou explica em sua monografia Deleuze: The Clamor of Being, ele estava preocupado com a importância política da filosofia de Deleuze. Hoje, seus métodos de intervenção mudaram e ele reflete sobre esses protestos juvenis com humor. No entanto, o sentimento de Badiou permanece inalterado: é preciso estar vigilante ao pensar nas implicações políticas de qualquer sistema filosófico levado aos seus limites.

Em nome da verdade

Badiou é um escritor prolífico e, além de muitos tratados filosóficos, publicou peças, romances e traduções. Ele também se manteve engajado em debates políticos ao vivo, publicando comentários sobre a eleição de Donald Trump e o movimento dos Coletes Amarelos, por exemplo. No entanto, a peça central da obra de Badiou é a trilogia Ser e Acontecimento, na qual ele persegue o principal objetivo de sua filosofia: desenvolver uma teoria das verdades.

Como observa Badiou, esse projeto se choca com a moda acadêmica contemporânea, que frequentemente considera desastroso falar com seriedade da “verdade”. Contra isso, Badiou argumenta que existem coisas como verdades – e elas vão contra as duas caracterizações comuns dominantes aos nossos tempos.

Por um lado, é convencional pensar as verdades como relativas, isto é, como verdadeiras apenas em contextos particulares e para certas comunidades, mas não para outras. Por outro, podemos favorecer uma noção de verdade como singular ou legislativa. Essa abordagem sustenta a ideia de que existe apenas uma verdade à qual todos devem se submeter. A primeira, abordagem relativa à verdade, é moeda comum em programas de graduação em estudos sociais ou culturais e é frequentemente associada à esquerda liberal. A última, em contraste, é mais comumente favorecida por aqueles que trabalham nas ciências exatas, ou por certos movimentos religiosos ou políticos que propõem uma verdade espiritual ou uma identidade nacional.

“O que é crucial para Badiou é que aprendamos a pensar de maneiras que não decorrem da situação existente de opressão capitalista.”

Ambas as compreensões da verdade apresentam problemas. Se as verdades são relativas, sacrificamos qualquer ideia de verdade universal e, portanto, somos forçados a negar que estamos unidos por ideias compartilhadas. Consequentemente, não temos nada além de nossas diferenças. Por outro lado, se as verdades são universais, o desafio é dar conta de como elas podem ser verdadeiras para povos e contextos radicalmente diferentes. E devemos fazer isso sem inadvertidamente legitimar estruturas de opressão – como o colonialismo – que historicamente usaram a linguagem da verdade universal para justificar sua violência.

A teoria das verdades de Badiou tenta resolver essa tensão estabelecendo verdades como tanto universalmente aplicáveis quanto particulares à situação local. As verdades emergem em acontecimentos historicamente determinados, ao mesmo tempo em que ressoam verdadeiras em tempos, localizações geográficas e culturas fora do local de seu surgimento.

É importante ressaltar que as verdades moldam e constituem a possibilidade da própria filosofia. Badiou insiste que a filosofia em si não produz verdades, mas deve pensar através das verdades como elas aparecem na arte, na ciência, no amor e na política, que ele chama de quatro “condições”. Aqui encontramos uma característica particularmente valiosa do esquema de Badiou em relação à política. Ao insistir que a filosofia não produz verdades políticas, ele garante que a filosofia não tenta determinar a política. Em vez disso, ao argumentar que a filosofia deveria ser determinada pela política, ele tenta manter o potencial para o pensamento político enquanto tal.

O que é crucial para Badiou é que aprendamos a pensar de maneiras que não decorrem da situação existente de opressão capitalista. O fato de não haver um exemplo claro de uma política emancipatória perfeitamente realizada torna isso mais difícil – mas não significa que a tarefa que Badiou nos propõe seja impossível. No entanto, a política que começamos a construir não pode ser baseada em pura conjectura, senão estamos fadados à cair na abstração – ou no fascismo.

É aqui que a filosofia pode nos ajudar a desenvolver alternativas políticas, mas apenas desde que mantenhamos a fidelidade a uma sequência revolucionária – como a de 1968 – desencadeada por acontecimentos políticos reais. Em suma, Badiou sugere que evitemos os perigos gêmeos do relativismo e da abstração ao insistir que a filosofia deve decorrer da política, como pensamento em ação.

A matemática da resistência

Se Althusser ficou surpreso com a ênfase de Badiou na matemática, o que podemos fazer com isso? Historicamente, não é incomum que filósofos e teólogos tentem pensar através de problemas matemáticos como a natureza do infinito. No entanto, a conexão entre a matemática e a ação política marxista pode parecer obscura.

Enquanto Badiou oferece um argumento filosófico que reconcilia matemática e política, ele deixa claro que não é apenas uma questão acadêmica. Ele aponta que, historicamente, muitos matemáticos mantiveram convicções políticas fervorosas e que sua disciplina os atraiu para a vida política, não para longe dela. Como exemplo, ele aponta para seu pai Raymond Badiou, um matemático e membro entusiasta da resistência contra a ocupação nazista da França.

“Tanto Cavaillès quanto o pai de Badiou explicaram que sua escolha de resistir à opressão foi uma consequência necessária da lógica matemática com a qual estavam comprometidos.”

Badiou também escreve sobre os matemáticos mais conhecidos, Albert Lautman e Jean Cavaillès, que foram mortos por seu ativismo antinazista. Por exemplo, em 1942, disfarçado com nada mais do que um macacão, Cavaillès invadiu uma base submarina alemã em Lorient. Embora a polícia francesa o tenha prendido e internado, Cavaillès escapou no final daquele ano. Em 1944, a contra-espionagem alemã o prendeu novamente antes que ele fosse finalmente baleado e enterrado em uma cova marcada como “Homem Desconhecido nº 5”.

Tanto Cavaillès quanto o pai de Badiou explicaram que sua escolha de resistir à opressão foi uma consequência necessária da lógica matemática com a qual estavam comprometidos. De fato, vale a pena notar que Cavaillès trabalhou no campo da matemática pura. Ele defendeu uma metodologia que divorciasse a reflexão matemática de qualquer noção do tema e enfatizasse o potencial interno da própria matemática.

Isso é importante para Badiou que, seguindo Platão, argumenta que a matemática é o primeiro ponto onde a lógica exige que rompamos com a opinião. Ele escreve: “a essência da política não é a pluralidade de opiniões. É a prescrição de uma possibilidade de ruptura com o que existe.”

O acontecimento

Ou seja, as verdades atravessam a proliferação de debates e identidades políticas, oferecendo uma alternativa à estrutura social vigente. Rupturas como essas, no esquema teórico de Badiou, são entendidas como “acontecimentos”. Um acontecimento é inerentemente desafiador porque produz uma nova verdade que vai além das condições geográficas e históricas que lhe deram origem.

Consequentemente, a tarefa da filosofia radical é discernir entre o que é genuinamente novo e o que recapitula uma versão do estado de coisas existente sob o disfarce de novidade. Por exemplo, compare a revolta de 1968 com a eleição de Donald Trump em 2016. O primeiro criou novas formas de ação política, ampliando nosso horizonte de possibilidades. O último foi um sintoma e, em última análise, uma repetição do status quo.

“Como podem os momentos de resistência à opressão vir a reestruturar a sociedade, para além do muitas vezes breve e caótico momento de revolta?”

O ponto de Badiou é que a matemática pode nos fornecer recursos para pensar sobre um acontecimento conforme ele rompe a ordem política dominante. Reduzida à sua forma mais simples, a questão da política é: como podemos imaginar e realizar uma situação diferente daquela em que estamos atualmente? E daí decorre uma outra questão: como podem os momentos de resistência à opressão vir a reestruturar a sociedade, para além do muitas vezes breve e caótico momento de revolta?

Como a matemática fornece um modo de pensar de acordo com axiomas, a filosofia informada pela matemática nos permite pensar no que não pode ser determinado. Isso nos ajuda a responder à pergunta: O que certas decisões permitem? E como, por meio de uma série de investigações sobre o desconhecido, poderíamos começar a concretizar uma alternativa às realidades políticas opressivas?

Para Badiou, essas investigações nos ajudam a abordar todas as ameaças sociais e econômicas contemporâneas que resultam do capitalismo, postulando uma verdade comunista superior. Em vez de “participar das festividades do capital ou vagar sem rumo”, ele convida quem está comprometido com a filosofia a pensar a verdade política do comunismo até suas consequências.

O resultado será pensado na prática e a comprovação de uma hipótese comunista será verdadeira desde o seu nascimento.

Caitlyn Clark

está na Universidade de Yale, estudando ciência política e é membro da Young Democratic Socialists of America. Ela atua no conselho editorial da Broad Recognition, uma revista feminista de Yale.

Bruno Latour

 

Bruno Latour: ciência, redes e a modernidade que nunca existiu

A trajetória de Bruno Latour  (1947–2022) é inseparável de uma pergunta que ele nunca abandonou: como o conhecimento científico é produzido? Não no sentido filosófico clássico, que pergunta pelas condições lógicas da verdade, mas no sentido etnográfico, que pergunta o que os cientistas fazem, com quem se aliam, quais instrumentos mobilizam e por que certas afirmações sobrevivem enquanto outras desaparecem. Essa pergunta, aparentemente simples, levou-o a conclusões que irritaram físicos, filósofos, sociólogos e ambientalistas, muitas vezes ao mesmo tempo.

A teoria ator-rede

A contribuição metodológica mais conhecida de Latour é a teoria ator-rede, desenvolvida junto com Michel Callon e John Law no Centro de Sociologia da Inovação em Paris. O nome é enganoso: a própria teoria nega ser uma teoria no sentido usual. Latour a descreveu como uma “não-teoria” ou uma “sociologia das associações”, cujo objetivo era rastrear conexões em vez de explicá-las por categorias preexistentes.

O princípio central é a simetria radical. A análise deve tratar humanos e não humanos pelo mesmo conjunto de ferramentas analíticas, sem atribuir a priori mais agência a uns do que a outros. Bactérias, máquinas, instrumentos científicos e tecnologias podem ser “atores” ou “actantes”, isto é, entidades que produzem diferença numa rede de associações. Uma bomba de vácuo no laboratório de Robert Boyle não é apenas um cenário para o experimento; ela é parte do argumento. Sem ela, o fato científico não existe. A sociedade, nessa perspectiva, não é um pano de fundo estável sobre o qual os humanos agem; é o resultado provisório e contestado de associações heterogêneas que precisam ser constantemente renovadas.

Pense em como uma estrada de ferro se torna real. Ela não surge da decisão de um engenheiro nem da vontade de um governo. Ela existe porque foram alinhados trilhos, investidores, trabalhadores, concessões legais, mapas geológicos, locomotivas e horários de trem. Se qualquer um desses elementos se desconectar, a ferrovia para de funcionar como rede. O mesmo raciocínio, para Latour, vale para um fato científico: ele existe enquanto a rede de laboratórios, publicações, financiamentos, aparelhos e pesquisadores que o sustenta permanecer ativa. Essa analogia ilustra por que Latour insistia que os fatos não “descobrem” o mundo; eles constroem, peça por peça, as condições de sua própria credibilidade.

Já em 1999, o próprio Latour, junto com Callon e Law, ofereceu críticas ao que a teoria ator-rede havia se tornado: um “sésamo da moda” aplicado indiscriminadamente a tudo, esvaziando o rigor que a abordagem pretendia impor. Essa autocrítica é característica de Latour. Ele raramente deixou suas próprias propostas intocadas por muito tempo.

A ciência como campo de batalha

O trabalho etnográfico de Latour começou com Laboratory Life, publicado em 1979 com Steven Woolgar, baseado em meses de observação no Instituto Salk, na Califórnia. O livro apresentou o laboratório não como um lugar onde a natureza revela seus segredos, mas como um local de trabalho onde afirmações competem por credibilidade mediante negociações sociais, políticas e econômicas. O conhecimento científico, argumentavam os autores, era uma construção artificial, não uma descoberta neutra.

Em A Pasteurização da França, de 1984, e em Ciência em Ação, de 1987, Latour desenvolveu a metáfora que o tornaria famoso e polêmico: a comunidade científica como campo de batalha. Novas teorias, fatos e tecnologias vencem porque reúnem aliados suficientes para sobrepujar as alternativas. Um fato científico se torna “verdadeiro” ao ganhar o combate pela dominância, processo que o imuniza contra desafios futuros. A correspondência com a realidade não é o critério decisivo; a capacidade de mobilizar humanos, instrumentos e instituições é.

Essa posição levou Latour a declarações que seus críticos consideraram simplesmente absurdas. Em 1998, ele afirmou que Ramsés II não poderia ter morrido de tuberculose, pois o bacilo de Koch foi descoberto apenas em 1882 e, portanto, não poderia “propriamente ter existido” antes dessa data. O argumento pretendia ilustrar que as entidades científicas só se tornam reais dentro das práticas que as constituem. Para seus adversários, ele ilustrava apenas que o construtivismo radical era incapaz de distinguir entre a descoberta de uma bactéria e sua criação.

Nunca fomos modernos

Em Jamais Fomos Modernos, de 1991, Latour formulou seu diagnóstico mais abrangente da cultura ocidental. A modernidade, argumentou, se define por uma contradição que jamais admite. Por um lado, ela “purifica”: separa rigorosamente a natureza da sociedade, os humanos dos não humanos, a ciência da política, o fato do valor. Por outro lado, ela “hibrida”: produz continuamente entidades que misturam esses domínios, como o aquecimento global, os organismos geneticamente modificados e as redes digitais. O buraco na camada de ozônio não é puramente natural nem puramente social; é um híbrido que a modernidade cria mas se recusa a reconhecer como tal.

A tese central, condensada no título, é que essa separação foi sempre uma ficção. Os modernos nunca viveram em domínios separados; sempre habitaram um mundo constituído por misturas de natureza e cultura. O que os distingue de outras formas de organizar a experiência não é a conquista efetiva da separação, mas a negação sistemática de que a hibridização está acontecendo. Latour chamou essa negação de “constituição moderna”, e propôs que ela fosse substituída por uma “antropologia simétrica” capaz de analisar laboratórios e rituais de cura com as mesmas ferramentas, sem privilegiar a priori a racionalidade ocidental.

Essa simetria tinha implicações diretas para a relação entre modernidade e as culturas que ela classificava como “primitivas”. A “Grande Divisão” entre o Nós moderno e o Eles primitivo, que fundava a autoridade da ciência e da política ocidentais, era, para Latour, um mito que a modernidade precisava para se manter. Desfazê-lo não significava negar que a ciência produz conhecimento eficaz; significava recusar a ideia de que ela o produz por uma razão qualitativamente diferente de qualquer outra prática humana.

Ecologia política e gaia

A partir dos anos 2000, o foco de Latour deslocou-se progressivamente para as questões ambientais. Em Políticas da Natureza, de 1999, ele propôs substituir o conceito de “Natureza” como domínio separado e apolítico por um “coletivo” de humanos e não humanos engajados em deliberação política. A mudança terminológica não era cosmética. Para Latour, invocar a Natureza em debates políticos era uma forma de encerrar a discussão antes que ela começasse: o que é “natural” parece fora do alcance da contestação democrática.

Em Diante de Gaia, de 2015, e Onde Aterrar?, de 2018, ele radicalizou essa perspectiva diante da crise climática. Retomando a hipótese Gaia de James Lovelock, que concebia a Terra como um sistema complexo e reativo, Latour descreveu o que chamou de “novo regime climático”: um momento em que a Terra deixou de ser o pano de fundo estável da política humana e se tornou um ator. As mudanças climáticas não eram apenas um problema técnico a ser resolvido pela ciência; eram uma ruptura na ordem geopolítica, exigindo uma reorientação completa das alianças e dos projetos coletivos.

Há uma ironia perceptível aqui. O pensador que passou décadas argumentando que a natureza não existe como domínio separado passou os últimos anos alertando que a Terra reage às ações humanas de formas que tornam urgente levá-la a sério. Seus críticos apontaram a tensão. Latour respondeu, em essência, que reconhecer Gaia como ator não era reificar a Natureza, mas reconhecer que os híbridos de humanos e não humanos que ele sempre descreveu adquiriram escala planetária.

As guerras da ciência e suas consequências

Latour foi uma das figuras centrais das “guerras da ciência” dos anos 1990, conflito entre construtivistas sociais e realistas científicos que extrapolou as revistas acadêmicas e chegou aos jornais. Em Imposturas Intelectuais, de 1997, os físicos Alan Sokal e Jean Bricmont o identificaram como exemplo de “impostura intelectual”: o uso irresponsável de conceitos científicos por pensadores pós-modernos para produzir um efeito de profundidade sem conteúdo real.

Latour reconheceu, anos depois, que sua postura de “desmascaramento” havia se tornado contraproducente. Os argumentos que ele desenvolvera para desafiar a autoridade científica eram reapropriados por negacionistas das mudanças climáticas, que os usavam para desqualificar o consenso científico sobre o aquecimento global. Esse reconhecimento foi honesto e custoso. Significava admitir que uma teoria pode ter consequências políticas que seus criadores não previram e não desejam.

A controvérsia sobre Ramsés II voltou a concentrar as críticas. Para Philippe Stamenkovic, as aplicações da teoria ator-rede “declaram em vez de explicar”, apresentando afirmações como descobertas sem demonstração empírica substantiva. Mais grave, a recusa de Latour em distinguir entre agência humana e não humana obscurecia, segundo críticos como Andreas Malm, as responsabilidades humanas pela crise ecológica. Se bactérias, rios e dióxido de carbono têm agência comparável à dos humanos, quem responde pelo desmatamento? A simetria analítica, argumentavam esses críticos, produzia uma assimetria política: os poderosos saíam ilesos enquanto a culpa se diluía na rede.

Recepções e o problema da aplicação

Nem toda crítica foi de rejeição. Antoine Hennion, colega de Latour no Centro de Sociologia da Inovação, ofereceu uma leitura mais cuidadosa. Para ele, tanto os celebradores quanto os detratores de Latour adotavam um tom dogmático incompatível com a própria prática de Latour, que sempre preferiu discutir com os que resistiam às suas posições do que com os que as aplicavam mecanicamente. O problema com a teoria ator-rede não era que estivesse errada; era que havia sido transformada em um instrumento de confirmação de hipóteses, perdendo a capacidade de surpresa que lhe dera força original.

Essa observação toca num ponto real. Latour sempre tratou seus conceitos como ferramentas provisórias, não como dogmas. Ele foi um dos primeiros a criticar as versões endurecidas da teoria ator-rede e a propor, no projeto posterior sobre os “modos de existência”, uma abordagem mais pluralista, que reconhecia a legitimidade de diferentes regimes de valor, como o direito, a ciência, a religião e a política, sem reduzi-los uns aos outros. Esse projeto tardio, apoiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa entre 2011 e 2015, era uma tentativa de dar conta da pluralidade das práticas humanas sem o relativismo total que seus críticos lhe atribuíam.

A vida de Latour

Bruno Latour nasceu na Borgonha francesa, e morreu em outubro de 2022. Deixou uma obra que permanece entre as mais discutidas e contestadas das ciências humanas contemporâneas. Após uma formação inicial frustrada em teologia católica, doutorou-se em filosofia pela Universidade de Tours em 1975 e passou as décadas seguintes dividido entre o Centro de Sociologia da Inovação da MINES ParisTech, onde trabalhou de 1982 a 2006, e Sciences Po Paris, onde foi professor e vice-presidente de pesquisa até 2017. Em 2013, recebeu o Prêmio Holberg, frequentemente descrito como o equivalente do Nobel para as humanidades e ciências sociais. Em 2021, foi agraciado com o Prêmio Kyoto. Esses reconhecimentos não dissiparam as controvérsias. Quiçá as tenham intensificado.

A influência de Latour se estende por domínios que ele nunca reivindicou como seus. Nos estudos de ciência e tecnologia, a teoria ator-rede tornou-se referência canônica. Na filosofia, alimentou o realismo especulativo e a ontologia orientada a objetos de Graham Harman, que lhe dedicou um livro inteiro. Nas humanidades ambientais, moldou o debate sobre o Antropoceno. Na retórica e nos estudos da comunicação, influenciou análises da produção do discurso científico. Latour também dirigiu exposições no ZKM Karlsruhe, entre elas Iconoclash e Making Things Public, que transpunham suas ideias para o espaço curatorial com eficácia considerável.

A questão de se sua obra “faz sentido” no sentido que seus críticos exigem permanece aberta. Há uma terceira posição, representada por Hennion e outros, que sugere nem celebrar nem condenar Latour em bloco, mas “inventar ao redor” de suas propostas: testá-las, traí-las onde necessário, mantê-las onde iluminam. Essa postura é, curiosamente, a que o próprio Latour adotou diante de seus predecessores. Poucos pensadores do século XX produziram tantos debates tão vivos. Isso, em si, é uma forma de legado.

SAIBA MAIS

HENNION, Antoine. Open comments on Blok & Bruun Jensen’s paper ‘What next for actor network theory? Inventing around Latour on a planet in distress’. Dialogues in Sociology, 2024. DOI: 10.1177/29768667241285710.

LATOUR, Bruno. Ciência em ação: como seguir cientistas e engenheiros sociedade afora. São Paulo: Editora UNESP, 2000.

LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.

LATOUR, Bruno. A pasteurização da França. São Paulo: Editora UNESP, 2019.

LATOUR, Bruno. Políticas da natureza: como fazer ciência na democracia. Bauru: EDUSC, 2004.

LATOUR, Bruno. Reassembling the social: an introduction to actor-network-theory. Oxford: Oxford University Press, 2005.

LATOUR, Bruno; WOOLGAR, Steve. A vida de laboratório: a produção dos fatos científicos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997.

ROWLAND, Nicholas J.; PASSOTH, Jan-Hendrik; KINNEY, Alexander B. Bruno Latour: Reassembling the Social: An introduction to Actor-Network-Theory. Spontaneous Generations, v. 5, n. 1, 2011. DOI: 10.4245/sponge.v5i1.14968.

SOKAL, Alan; BRICMONT, Jean. Imposturas intelectuais: o abuso da ciência pelos filósofos pós-modernos. Rio de Janeiro: Record, 1999.

STAMENKOVIC, Philippe. The actor-network fantasy. Dialogues in Sociology, 2025. DOI: 10.1177/29768667241312684.

      in Ensaios E Notas blog 

 

A derrota do sionismo em três tempos

Publicado em 16/09/2026 // 1 comentário

Manifestação em Madri, Espanha, em outubro de 2025 . Fonte: WikimediaCommons

Por Berenice Bento

*** Este texto foi originalmente publicado no site de jornalismo independente Outras Palavras.

Primeiro tempo: a derrota moral

Durante décadas, uma das bases da legitimidade internacional de Israel esteve assentada em uma narrativa segundo a qual seria não apenas um Estado necessário à segurança dos judeus, mas uma democracia excepcional em uma região hostil, sustentada por um exército submetido a rigorosos princípios éticos. A expressão “o exército mais moral do mundo” condensava essa autoimagem. Gaza produziu uma fratura exposta nessa narrativa, com poucas possibilidades de recomposição. São os relatórios de organismos internacionais, as imagens produzidas pelos próprios soldados que chegam a todos os celulares do mundo, os testemunhos de palestinos, jornalistas e organizações de direitos humanos, as cenas de destruição sistemática de bairros inteiros, de celebração da morte e da devastação, de humilhação e violência contra prisioneiros (inclusive estupros filmados), que tornaram cada vez mais difícil sustentar a imagem de uma guerra conduzida em nome de uma moralidade excepcional.

O sorriso de autoridades israelenses diante da destruição, soldados celebrando diante de casas palestinas devastadas, registros de abusos e torturas, relatos de violência sexual e, sobretudo, a voz de crianças como Hind Rajab atravessaram as fronteiras e romperam a distância que transformava a Palestina de abstração geopolítica em palavra e imagens cotidianas. O que está em jogo não é a força persuasiva de uma imagem isolada, mas a acumulação de testemunhos, documentos, investigações e imagens que produzem uma espécie de colapso da narrativa moral.

A derrota moral não significa que o sionismo tenha perdido sua capacidade de mobilização. Internamente, o governo israelense e suas instituições continuam dispondo de amplo apoio social, e o discurso da segurança permanece poderoso. A derrota ocorre em outro lugar: na capacidade de Israel de definir sozinho o significado moral de suas próprias ações. Durante muito tempo, a acusação de que Israel estaria sendo julgado por padrões diferentes daqueles aplicados aos demais Estados funcionou como mecanismo de defesa. Gaza, porém, deslocou o problema. A invocação permanente da excepcionalidade judaica e da memória da perseguição não funcionam como autorização moral para suspender princípios que deveriam ser universais. Quando a denúncia da violência contra os palestinos se torna impossível de ser neutralizada por seus próprios termos, aciona-se uma acusação particularmente poderosa: o antissemitismo. A acusação de antissemitismo é deslocada de sua função de nomear uma forma de ódio contra judeus para funcionar como dispositivo de imunização política do Estado de Israel. Nesse deslocamento, crítica ao Estado de Israel, denúncia da ocupação, oposição ao sionismo e defesa dos direitos palestinos passam a ser indistintamente tratados como manifestações de ódio aos judeus.

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Segundo tempo: a israelização do mundo

Durante muito tempo, a defesa do sionismo podia ser apresentada como expressão de uma posição política judaica. O que estamos vendo agora é algo diferente: uma aliança global em defesa de Israel que ultrapassa largamente as comunidades judaicas. Governos e movimentos de extrema direita, líderes nacionalistas, setores fundamentalistas cristãos e grupos políticos que possuem, eles próprios, histórias profundamente problemáticas em relação aos judeus passaram a se apresentar como defensores incondicionais de Israel. O paradoxo é extraordinário: o sionismo que reivindicava falar em nome da segurança judaica tornou-se uma linguagem apropriada por forças políticas que não têm qualquer compromisso com uma concepção universal de igualdade e, em alguns casos, possuem vínculos históricos com o próprio antissemitismo.

O sionismo deixou de precisar dos judeus para existir como força política global. Tende a transformar-se em um significante vazio do próprio significado que deveria constituir sua identidade. Sua defesa tornou-se parte de uma coalizão muito mais ampla, na qual Israel funciona como símbolo de uma política de fronteiras fechadas, militarização, controle territorial, combate à imigração e produção de populações consideradas ameaçadoras. Enfim, uma condensação da expressão contemporânea do colonialismo.

É nesse sentido que a israelização do mundo se torna possível. Israel deixa de ser apenas “o Estado dos judeus” e passa a ser apresentado como modelo para aqueles que desejam construir Estados fortificados contra seus próprios “inimigos”. Ou seja, o sionismo desloca-se radicalmente da ideia de um “identidade Judaica”. Como efeito dessas transformações, um novo significado foi acrescido à palavra “sionista”. Tornou-se sinônimo de nazista, fascista e extrema direita. Não é raro escutarmos a referência, por exemplo, ao presidente da Argentina: “Ele é um sionista!”, uma expressão-síntese para se referir a sujeitos que não veem a preservação da vida humana como um valor ético universal.

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Terceiro tempo: a “fuga” judaica do sionismo

Quando um judeu se manifesta publicamente contra o sionismo, como vimos nas manifestações de centenas de milhares de judeus nas ruas do mundo denunciando o genocídio em Gaza, ele rompe com uma identificação que durante décadas foi apresentada como natural:  judaismo e sionismo apresentava-se como termos intercambiáveis. Os judeus antissionistas que encontro nos eventos de lançamento do meu livro O dispositivo sionista e seus descontentes (livro dedicado a analisar os percurssos biográficos de pessoas judiais que rompem com o sionismo) colocam essa questão de maneira incontornável. Eles não apenas dizem “Israel não fala por mim”, anunciam algo mais radical: “o sionismo não é o nome da minha identidade judaica”.

É por isso que os depoimentos dos colaboradores da pesquisa sobre expulsão de suas famílias, rompimento com comunidades, perda de empregos, acusações de traição e isolamento social possuem uma dimensão que ultrapassa a experiência individual. Eles revelam uma disputa pelo direito de definir o que significa ser judeu. Não apenas a perda de sua autoridade moral diante do mundo, mas também a perda do monopólio sobre a definição do que é ser judeu retiram do sionismo o fundamento de sustentação.

O que sobrou ao sionismo? Poder militar, controle territorial, apoio de governos de extrema direita, capacidade tecnológica, redes internacionais e uma poderosa estrutura de repressão discursiva. Mas aquilo que começa a faltar é justamente o que durante décadas sustentou sua legitimidade: a capacidade de se apresentar como única tradução possível da segurança judaica, como representante de todos os judeus e como sujeito moral excepcional diante do mundo.

Aos que ainda insistem no oximoro “sionismo de esquerda”, resta a vergonha. O orgulho está ao lado daqueles que, a plenos pulmões, assumem o sionismo como a expressão mais cristalina de suas necrovisões.

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**** Berenice Bento é professora doutora no Departamento de Sociologia-UnB e pesquisadora do CNPq. Participa dos Grupos de Trabalho Palestina e América Latina (CLACSO) e Filosofia e Feminismo (CLACSO). Integrou a Diretoria do Instituto Brasil- Palestina, exercendo a função de Diretora Acadêmica durante a gestão 2021-2026. Realiza pesquisas na interface de Sociologia e Antropologia, nos temas: decolonialidades, estudos queer, direitos humanos e marcadores sociais da diferença (sexualidade, gênero, raça/etnia). Foi agraciada em 2011 com o Prêmio Nacional dos Direitos Humanos. 

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PARA SE APROFUNDAR NO DEBATE

Margem Esquerda #43

Como não poderia deixar de ser, Gaza está no centro da nova edição da Margem Esquerda. A revista abre com uma densa entrevista com o historiador palestino-americano Rashid Khalidi, por muitos considerado herdeiro intelectual de Edward Said. Na sequência, o dossiê de capa esquadrinha a atual situação palestina em reflexões de Arlene Clemesha, Samah Jabr, Tithi Bhattacharya, Bruno Huberman e Ilan Pappé. É do artista plástico palestino Yazan Khalili, o ensaio visual da edição. Fechando o volume, nosso editor de poesia traduz e comenta os versos pungentes de Rafaat Alareer, assassinado em dezembro de 2023 por um bombardeio aéreo israelense no norte de Gaza, junto com dois irmãos e quatro sobrinhos.

Caminhos divergentes, de Judith Butler

A partir das ideias de Edward Said e de posições filosóficas judaicas, Butler articula uma crítica do sionismo político e suas práticas de violência estatal ilegítima, nacionalismo e racismo patrocinado pelo Estado. Além de Said, reflete sobre o pensamento de Levinas, Arendt, Primo Levi, Buber, Benjamin e Mahmoud Darwish para articular uma nova ética política, que transcenda a judaicidade exclusiva e dê conta dos ideais de convivência democrática radical, considerando os direitos dos despossuídos e a necessidade de coabitação plural.

Marxismo e judaísmo: história de uma relação difícil, de Arlene Clemesha

A chamada “questão judaica” esteve e está no centro da história contemporânea. Não é de se estranhar que o judaísmo tenha lançado ao marxismo os maiores desafios à sua capacidade explicativa e transformativa. Neste livro, a professora e historiadora Arlene Clemesha passa em revista as metamorfoses dessa controvertida trajetória, desde o ensaio Sobre a questão judaica, de Karl Marx, até o clássico trabalho de Abraham Léon, escrito em pleno desenvolvimento do Holocausto, que ceifaria a vida do seu autor.

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Idiossincrasias sobre inteligência artificial e educação

Publicado em 02/09/2026 // 1 comentário

Cartão de Jean-Marc Côté (c. 1900) imaginando o ano 2000.. Imagem: Public Domain Review

Por Cleonilton Souza

Há um processo de midiatização da cultura e da sociedade¹ centrado em divulgar especificidades de aparatos técnicos formados por uma instância física (hardware) e uma lógica (software), que exerce influência sobre as maneiras como a sociedade se educa, trabalha² e se diverte. Esse processo demarca os modos de existência na terceira década do século XXI e resulta em um conjunto articulado de idiossincrasias que domina a circulação de discursos nos diversos segmentos da sociedade.

Idiossincrasias são traços que vão caracterizar as pessoas ou grupos nas diversas relações de convivência, em âmbitos comerciais, financeiros, artísticos, econômicos, educacionais, de lazer e outros. No início do século XXI, as idiossincrasias predominantes se manifestam por meio de vozes de governos, empresas e uma ampla gama de profissionais como jornalistas, cientistas, educadores, blogueiros, influenciadores, ensaístas, escritores (técnicos e literários), que se tornam arautos das visões de mundo de uma época.

É a partir desse contexto que terminologias como internet das coisas, big data e algoritmos³ pautam as discussões sobre os rumos da sociedade planetária no século XXI. No caso do algoritmo, os usos do termo foram direcionados para uma instância específica: inteligência artificial (IA)⁴, dando origem à popularização de outros termos técnicos como aprendizado de máquina, aprendizado profundo, redes neurais artificiais, processamento de linguagem natural, visão computacional, inteligência artificial generativa etc. que estão sendo incorporados pela sociedade sob a forma de fetiche⁵, ligados à ideia de que as pessoas que não utilizarem as tecnologias de IA estarão fora dos meios de sociabilidade próprios da nossa era.

Mas a discussão central que precisa ser travada durante o século XXI não deve ficar restrita às especificidades das tecnologias, subordinadas à ideia dicotômica do ato de usar ou do não usar essas invenções humanas. Deve, sim, ser ampliada aos estudos da cultura, aprofundando discussões já iniciadas por pensadores do porte de Raymond Williams, Vilém Flusser, Milton Santos e Álvaro Vieira Pinto⁶, somente para citar algumas referências a respeito do pertinente debate sobre sociedade, em que a questão da técnica não está somente atrelada ao manuseio instrumental de tecnologias emergentes que são lançadas de maneira constante, mas sim nos modos como os humanos produzem cultura mediados por uma diversidade de aparatos técnicos; ou seja, é preciso discutir também o caráter social inerente às tecnologias.

Concebendo as tecnologias como elementos pertencentes ao mundo da cultura, é necessário tecer algumas considerações acerca dos modos de existência desses meios técnicos, científicos e informacionais, observando com mais proximidade os elementos que estão diretamente ligados aos modos como as pessoas se relacionam em situações de ensino e aprendizagem para produção de conhecimentos.

Para isso, são apresentados a seguir alguns aspectos dos usos e concepções sobre tecnologias de inteligência artificial que necessitam ser melhor debatidos tanto por quem educa quanto por quem se educa neste mundo mediado por sensores, dados e algoritmos⁷. Chamaremos os referidos aspectos de Visões sobre IA, uma forma de se comunicar, perceber, usar e avaliar esse tipo de tecnologia que demarca os modos como a sociedade vai ser midiatizada.

Visões sobre IA

IA como novidade

Tecnologias de inteligência artificial não são invenções recentes. Na década de 1950⁸, cientistas de diversas áreas do conhecimento se reuniram em Dartmouth, Estados Unidos, e conceberam o termo “inteligência artificial” para denotar o desenvolvimento de objetos, sistemas e ambientes que realizassem processos técnicos similares às maneiras como os humanos pensam, agem e se comunicam e, a partir dali, muito já houve de pesquisa e construção de tecnologias com recursos de IA; mas, mesmo depois de quase 80 anos de usos e pesquisas sobre inteligência artificial, ainda há apreciações midiáticas que consideram essas tecnologias como se tivessem sido concebidas de forma disruptiva em anos recentes.

Tecnologias de IA vêm se desenvolvendo em movimentos sinuosos de avanços, obstáculos, conquistas e retrocessos. Por exemplo, o buscador da Alphabet, o Google, possui uma história de quase 30 anos de construção e aperfeiçoamentos. No site da big tech será possível observar como uma tecnologia que foi concebida dentro de uma universidade (Stanford, década de 1990) alcançou desempenhos técnicos cada vez mais sofisticados, a ponto de hoje a plataforma construir processamentos computacionais que vão bem além de atividades que seriam realizadas por um simples serviço de busca de conteúdo por meio do uso de palavras-chave na internet.

IA como metonímia

No afã de propagar a pretensa novidade, temas sobre tecnologias emergentes acabam por dominar a circulação de discursos de uma época, e tudo o que é produzido pela sociedade precisa assumir o nome da referida tecnologia. Assim, em vez de dizer efeitos especiais, diz-se inteligência artificial; em vez de sistema de reconhecimento de caracteres, diz-se inteligência artificial; em vez de carro automático ou autônomo, diz-se carro com inteligência artificial, fazendo com que o termo IA esteja presente no processo de nomeação de quase toda tecnologia computacional que aparece.

Esse é um recurso midiático usado por grandes empresas quando têm interesse em criar monopólios em determinados segmentos do mercado. Há pouco tempo, as pessoas diziam “Google” para indicar todo e qualquer mecanismo de busca; “Photoshop”, para editor de ilustrações; “Word”, para processador de textos. E atualmente é comum chamar qualquer tecnologia que utilize recursos de inteligência artificial generativa de “ChatGPT”.

Essa visão restringe a possibilidade de as pessoas identificarem diversidade⁹ no modo como as tecnologias são criadas e consumidas, dando a impressão de que só existe um mundo técnico criado pela proprietária de um determinado produto comercial, uma forma de conceber a realidade sob a ótica de um pensamento único, para citar Milton Santos¹⁰.

IA como ferramenta

É comum encontrar também acepções que designam tecnologias de inteligência artificial como ferramentas. Tecnologias de IA são invenções distintas de ferramentas. Quando em uso, a ferramenta serrote não tem motor para funcionar automaticamente, como uma máquina, e ela também não tem embutido um software que funcione independentemente da ação humana, como as tecnologias computacionais (computadores, notebooks, carros automáticos, relógios eletrônicos etc.).

Quando um humano utiliza um processador de textos com recurso de correção automática de redação ou mesmo recurso de alteração de estilo de escrita, há nessa interação explícita influência do processamento computacional sobre o agir e o pensar humanos. Há, inclusive, aplicações que processam texto para o humano utilizar a partir de um prompt¹¹ com parâmetros de como deve ser a composição do texto, o que leva a interação entre o humano e a tecnologia a ter um nível de complexidade diferente das formas como as pessoas interagem com as tecnologias denominadas ferramentas.

Em um breve levantamento feito em documentos oficiais do Estado brasileiro sobre usos do termo ferramenta para designar tecnologias de inteligência artificial ou outras tecnologias computacionais, foi constatado o seguinte resultado:

• Inteligência artificial na educação básica (MEC): 82 ocorrências
• Saberes digitais docentes (MEC): 19 ocorrências
• Educação digital e midiática (MEC): 12 ocorrências
• Referencial para Desenvolvimento e Uso Responsáveis de Inteligência Artificial na Educação (MEC): 213 ocorrências
• Lei nº 15.211/2025 – sobre a proteção de crianças e adolescentes em ambientes digitais (Estatuto Digital da Criança e do Adolescente): 11 ocorrências.

Os documentos citados acima são discursos, e o que está exposto em um discurso pode influenciar a forma como o interagente vai recepcionar (compreender e interpretar) a mensagem. A IA obedece a uma lógica de concepção própria, bem diferente da maneira como, até agora, a humanidade criou e usou ferramentas e máquinas (objetos técnicos motorizados).

É preciso ir além do uso instrumental dessas tecnologias, debatendo as especificidades desses meios técnicos e informacionais tanto no momento de formação dos cidadãos em geral quanto no momento especial de formação de educadores de um país, e a forma como vamos denominar dispositivos computacionais pode influenciar o entendimento sobre as implicações nos usos dessas tecnologias na vida cotidiana.

A IA como ser humano

Em uma palestra sobre inteligência artificial generativa na educação, um debatedor conversava sobre os usos que fazia de tecnologias de IA. Durante a preleção utilizava frases como: “ChatGPT, você está errado!”, “ChatGPT, não é isso que eu queria!”, “ChatGPT, a informação correta é tal!”.

Interações mediadas nesse nível resultam em um comportamento conhecido como antropomorfização¹², atitude na qual humanos se relacionam com tecnologias as considerando como se fossem humanas também.

Tecnologias computacionais funcionam com cálculos para estabelecer rotinas baseadas em probabilidades; essas tecnologias operam com processos de predição, quer dizer, buscam identificar o que o humano deseja fazer e, a partir disso, podem gerar conteúdos mediante procedimentos de análise combinatória, tendo como fontes conteúdos depositados em bancos de dados gigantescos (big data), administrados por, também, gigantescas empresas de tecnologias (big techs¹³), ou mesmo por dados cujas fontes o próprio humano as forneceu no momento da interação mediada.

A humanização das tecnologias de inteligência artificial alcança diversos contextos. Instituições de comunicação aderiram à prática de criar títulos de notícias em que essas tecnologias assumem a função de sujeitos-agentes em situações como: “Inteligência de dados antecipa falta de água no campo” (Pesquisa Fapesp), “Inteligência Artificial dá acesso direto às contas públicas do Brasil” (Serpro), “Inteligência artificial impulsiona mercado de trabalho e aumenta procura por qualificação em 2026” (A Crítica) e “IA ajuda hospital de Boston a diagnosticar 18 crianças com doenças raras” (UOL).

São instituições diferentes, que convergem no tratamento de notícias sobre IA, operando como se essas tecnologias existissem por si e não houvesse ingerência humana nas situações acima referidas.

Vejamos um último exemplo desse processo de midiatização: “IA recria gol que Pelé considerava o mais bonito de sua carreira” (Band Jornalismo). A postagem se refere ao projeto Reconstructing Pelé lost goal realizado no laboratório Google DeepMind, pertencente à Alphabet. Nessa situação específica, a big tech mobilizou recursos tecnológicos diferentes para fazer um vídeo reconstituindo um acontecimento que na época não pôde ser registrado em vídeo.

Para a realização do projeto foram necessários, pelo menos, profissionais para criar o roteiro, pessoas para simular as jogadas que foram realizadas naquele momento da história do futebol, pessoal de gravação, edição e pós-edição de vídeo, programadores, historiadores, designers, analistas de requisitos, pesquisadores de conteúdos, profissionais de fotografia, artesão para criar uma bola nos moldes da bola que era usada na época em que o evento aconteceu… Mas o título da notícia cria a expectativa de que a tecnologia criou o vídeo de forma autônoma.

IA como ficção

Ela (Spike Jonze, 2014), A.I. Inteligência Artificial (Steven Spielberg, 2001), Blade Runner (Ridley Scott, 1982) e 2001, uma odisseia no espaço (Stanley Kubrick, 1968) são narrativas exemplares no campo da ficção científica que exploram interações com tecnologias de inteligência artificial, assinalando como desfecho destinos distópicos cujas narrativas assinalam mudanças significativas na vida em sociedade oriundas de transformações tecnológicas.

Nelas predominam o fatalismo e o pessimismo, demarcando as tecnologias como algo incontrolável e de existência independente da agência humana. Filmes dessa envergadura muitas vezes se tornam clássicos, o que faz com que muitos profissionais da educação os adotem como subsídios de discussão didática para análise de tecnologias em geral.

O problemático dessa situação ocorre quando as discussões ultrapassam o âmbito da análise fílmica¹⁴, em que elementos como verossimilhança, ou seja, a forma de representar o que poderia acontecer em uma dada realidade, passam a ser considerados como acontecimentos de verdade factual nos debates em sala de aula, omitindo-se da discussão as reais especificidades da tecnologia em análise.

Em situações assim, o conhecimento a ser construído em sala de aula se afasta do debate pertinente sobre a relação humano-tecnologia em si para se direcionar para as acepções criadas sob a visão ficcional presente na peça fílmica em análise, distanciando os educandos do processo de aprendizagem de como realmente as tecnologias funcionam.

IA como oráculo¹⁵

As tecnologias computacionais trazem possibilidades de armazenamento de grandes quantidades de dados que podem servir para a tomada de variados tipos de decisões. Isso é positivo, mas tecnologias são bens culturais criados por humanos, e as criações humanas estão sujeitas a erros, omissões, acréscimos desnecessários e lapsos, motivos pelos quais é necessário aprender a checar os dados que serão gerados por esses objetos, sistemas e ambientes técnicos.

As tecnologias não contêm respostas para tudo, e é preciso atenção e cuidado na utilização dos dados de saída oriundos desses processos computacionais. Aqui entra o papel do educador de trabalhar junto com os estudantes de maneira positivamente desconfiada¹⁶ para avaliar os resultados advindos dessas tecnologias, estimulando o pensamento crítico e criador dos educandos.

IA como procuradora

Ao considerar esses meios técnicos como seres humanos e como oráculos, outra idiossincrasia que se instaura de maneira predominante é a da outorga sociotécnica, na qual os humanos passam a transferir afazeres, que antes eram realizados pelos próprios humanos, para que as tecnologias os realizem, criando um tipo de cultura específico, a cultura algorítmica¹⁷. E essa é a discussão central em educação, pois as escolas existem para proporcionar aos educandos aprendizagem, mediante um esforço próprio dos educandos, junto com os educadores, alicerçado em atos de curiosidade, invenção e descoberta.

Se educandos e educadores dentro das escolas delegam atividades a tecnologias computacionais, deixando de agir de forma crítica, para que servirá uma escola?

IA como instância determinista

Determinismo tecnológico¹⁸ ocorre quando tecnologias são consideradas como entes independentes, de existência própria, apartados de nós, humanos. Uma visão determinista pode levar as pessoas a agir de maneira parcial, considerando as tecnologias como instâncias unicamente perniciosas ao modo de vida humano (tecnofobia) ou como instrumentos sempre disponíveis para o bem da humanidade (tecnofilia).

Tecnologias não são objetos puramente técnicos, elas contêm especificidades técnicas e estão acompanhadas de valores criados pelos humanos, o que influencia a forma como vamos criá-las, compartilhá-las, armazená-las, recepcioná-las, comercializá-las ou doá-las. Os valores que criamos durante o uso e a elaboração dos diversos tipos de tecnologias são o fator que precisa ser observado e avaliado a cada interação mediada dentro da escola.

Agir e pensar de forma determinista pode nos levar a enganos, como ter dificuldade de atribuir responsabilização pelos resultados causados pela manipulação incorreta de uma determinada tecnologia.

IA como fatalismo

Um último aspecto a ser levado em consideração quanto às relações educativas em ambientes mediados por tecnologias computacionais diz respeito à atitude de considerar que o movimento histórico de construção da humanidade levará a um fim previsível moldado por dispositivos técnicos pertencentes às grandes empresas de tecnologia, o qual não poderá ser alterado por outras forças sociais.

O mundo, até o momento, vem se transformando por meio de relações de forças às vezes de concordância, às vezes de discordância, às vezes de concorrência, às vezes de lógica ou contradição; ou seja, a formação do mundo ainda é um devir: um processo de construção permanente que não cabe na ideia de um fatalismo tecnológico.

As idiossincrasias como alicerces de uma tendência tecnicista¹⁹ em educação

A conjugação dessas idiossincrasias vai resultar em um jeito de fazer e pensar educação bem peculiar: o tecnicismo, uma tendência em educação inspirada em modelos empresariais de concepção, prática e gestão educacionais, cuja organização é construída a partir de uma racionalidade que atua de acordo com orientações de um modo de produção de tendência capitalista, em que há papéis demarcados para pessoas que executam e para as que planejam os processos de trabalho e de educação, subordinando a escola às exigências de setores ligados à indústria e à tecnologia.

A perspectiva tecnicista tem por fundamento pressupostos filosóficos do positivismo e é alicerçada por estudos relacionados ao behaviorismo²⁰, em que a observação dos comportamentos se converte em elemento central de formação da cidadania. O conhecimento positivo, quer dizer, o conhecimento concebido a partir dos pressupostos do positivismo, é um tipo de conhecimento sujeito aos processos de observação e experimentação, de condicionamento e de controle do comportamento via ações mediadas, atualmente, por lógica algorítmica, cuja ação socioeconômica preponderante é o capitalismo de vigilância²¹.

Disso decorre um processo de supervalorização de instrumentos didáticos oriundos de tecnologias computacionais alicerçadas em processos sociotécnicos de gestão de grandes bases de dados (big data), conexão continuada via sensores (internet das coisas) e criação de códigos que simulam ações e pensamentos humanos (algoritmos computacionais).

No Brasil, a tendência tecnicista vem se concretizando por meio de políticas públicas em educação cuja centralidade é a ciência voltada para a engenharia, a matemática e a tecnologia, influenciadas pela cultura estadunidense STEM (Science, Technology, Engineering and Mathematics), o que se reflete em documentos de referência do Estado brasileiro como a BNCC da Computação, assunto que extrapola os limites de discussão deste trabalho.

Formação em ciência com mais proeminência em tecnologia, engenharia e matemática contribui de forma parcial para o desenvolvimento da cidadania, pois o mundo da cultura é extenso, diverso e complexo para ser compreendido e transformado sob uma visão de mundo sujeita somente a um pensamento lógico-matemático.

Idiossincrasias como as aqui mencionadas contribuem para a construção de discursos de uma época e podem interferir nas relações que vão ocorrer na base de formação da sociedade, dentro da escola, e na superestrutura, atravessada por relações entre grandes empresas transnacionais, sociedade e instituições estatais²².

É preciso então se debruçar sobre as formas culturais que dão sustentação a tais idiossincrasias e abrir novas possibilidades de discussão e práticas de ensino e aprendizagem. Parafraseando Milton Santos²³, uma outra educação é possível.

Notas

1. HJARVARD, Stig. Midiatização: conceituando a mudança social e cultural. Matrizes, v. 8, p. 21–44, 2014. Disponível em: <https://www.revistas.usp.br/matrizes/article/view/82929&gt;. Acesso em: 15 jul. 2026.  ↩︎
2. Sobre a questão do trabalho e inteligência artificial, leia: GROHMANN, Rafael. Inteligência artificial e trabalho digital. In: Os laboratórios do trabalho digital: Entrevistas. São Paulo, SP: Boitempo, 2021, p. 117–152. Especificamente sobre trabalho, leia: WILLIAMS, Raymond. Trabalho. In: Palavras-chave: um vocabulário de cultura e sociedade. São Paulo, SP: Boitempo, 2007, p. 396–399, e ANTUNES, Ricardo. Dez teses e uma hipótese sobre o presente (e o futuro) do trabalho. In: Os sentidos do trabalho: ensaio sobre a afirmação e a negação do trabalho. São Paulo, SP: Boitempo, 2009, p. 247–262.  ↩︎
3. Sobre a natureza dos algoritmos, leia: CORMEN, Thomas. O que são algoritmos e por que você deve se importar com eles? In: Desmistificando algoritmos. São Paulo, SP: Elsevier, 2014, p. 1–7.  ↩︎
4. Leia mais sobre o assunto em: TAULLI, Tom. Introdução à inteligência artificial. São Paulo, SP: Novatec, 2020. ↩︎
5. Sobre fetichismo consulte: ABBAGNANO, Nicola. Fetichismo. In: Dicionário de Filosofia. São Paulo, SP: WMF Martins Fontes, 2012, p. 512-513.  ↩︎
6. WILLIAMS, Raymond. Televisão – tecnologia e forma cultural. São Paulo, SP: Boitempo, 2016; FLUSSER, Vilém. A escrita – há futuro para a escrita? São  Paulo, SP: Annablume, 2010; SANTOS, Milton. Técnica, espaço, tempo. São Paulo: Edusp, 2013; PINTO, Álvaro. O conceito de tecnologia, volume I. Rio de Janeiro,  RJ: Contraponto, 2005.  ↩︎
7. Sobre o assunto, leia ACCOTO, Cosimo. O mundo dado – cinco breves lições de filosofia digital. São Paulo, SP: Paulus, 2020. ↩︎
8. KNUESEL, Ronald. Como a inteligência artificial funciona – da magia à ciência. São Paulo, SP: Novatec, 2024.  ↩︎
9. Sobre a diversidade de visões sobre tecnologias, consulte: HUI, Yuk. Tecnodiversidade. São Paulo, SP: Ubu, 2020.  ↩︎
10. Sobre esse assunto, consulte: SANTOS, Milton. Por uma outra globalização – do pensamento único à consciência universal. 17. ed. São Paulo: Record, 2008.  ↩︎
11. Consulte: LARGUESA, Ricardo. Engenharia de prompt para DEVS – um guia para aprender a usar a IA antes que a IA aprenda a usar você. São Paulo, SP: Casa do Código, 2024. ↩︎
12. Sobre interação mediada, leia: THOMPSON, John. A interação mediada na era digital. Matrizes, v. 12, p. 17–44, 2018. Disponível em: <https://www.revistas.usp.br/matrizes/article/view/153199/149813&gt;. Acesso em: 25 out. 2021. Consulte também: ABBAGNANO, Nicola. Antropomorfismo. In: Dicionário de Filosofia. São Paulo, SP: WMF Martins Fontes, 2012, p. 77–78.  ↩︎
13. Leia mais sobre o assunto em MOROZOV, Evgeny. Big tech – a ascensão dos dados e a morte da política. São Paulo, SP: Ubu, 2020. ↩︎
14. Sobre análise fílmica, consulte: VANOYE, Francis; GOLIOT-LETÉ, Anne. Ensaio sobre a análise fílmica. 7^a. Campinas, SP: Papirus, 2012.  ↩︎
15. Para uma discussão mais aprofundada do assunto, consulte: VICENTE, Paulo. Os algoritmos e nós. Salvador, Bahia: Edufba, 2023. ↩︎
16. Flusser chamava essa atitude de farejar desconfiado (decifração crítica). Leia mais em: FLUSSER, Vilém. Decifrações. In: A escrita – há futuro para a escrita? São Paulo, SP: Annablume, 2010.  ↩︎
17. Para mais informações, leia o artigo Algorithmic Culture, do pesquisador Ted Striphas. EUROPEAN JOURNAL OF CULTURAL STUDIES. Disponível em https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/1367549415577392. Acesso em 25 jul. 2026. Outra leitura esclarecedora é PINTO, Álvaro. A evolução das máquinas e a liberação das energias humanas,. In O conceito de tecnologia, volume I, p. 80-89. Rio de Janeiro, RJ: Contraponto, 2005. ↩︎
18. Sobre determinismo em tecnologias, consulte WILLIAMS, Raymond. Televisão, op. cit.  ↩︎
19. Sobre a tendência tecnicista em educação, consulte: ARANHA, Maria Lúcia. A tendência tecnicista. In: Filosofia da educação. 3^a. São Paulo, SP: Moderna, 2006, p. 231–234. ↩︎
20. Leia mais em: ABBAGNANO, Nicola. Positivismo. In: Dicionário de Filosofia. São Paulo, SP: WMF Martins Fontes, 2012, p. 77–78; SKINNER, Frederic Burrhus. Sobre o Behaviorismo. São Paulo, SP: Cultrix, 2006. ↩︎
21. Sobre o assunto, consulte: ZUBOFF, Shoshana. As bases do capitalismo de vigilância. In: A era do capitalismo de vigilância- a luta por um futuro humano na nova fronteira do poder. São Paulo: Autêntica, 2020, p. 41–228.  ↩︎
22. Consulte: WILLIAMS, Raymond. Base e superestrutura na teoria da cultura marxista. In: Cultura e materialismo. São Paulo, SP: Unesp, 2011, p. 43–68. ↩︎
23. Veja mais em: SANTOS, Milton. Por uma outra globalização – do pensamento único à consciência universal. 17. ed. São Paulo: Record, 2008.  ↩︎

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Cleonilton Souza é educador, tem mestrado em Políticas Sociais e Cidadania (UCSAL) e doutorado em Educação (UFBA). Atualmente pesquisa Cultura, Educação e Tecnologias.

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LEITURAS PARA SE APROFUNDAR NO ASSUNTO

Tecnopolíticas da vigilância: perspectivas da margem, organizado por Fernanda Bruno, Bruno Cardoso, Marta Kanashiro, Luciana Guilhon e Lucas Melgaço
Coletânea crítica que explora as complexidades da vigilância na era tecnológica, abordando desde a política e a cultura até a resistência contra os mecanismos de controle sociotécnicos. Oferece perspectivas inovadoras sobre como os dados impactam nossa sociedade e nossa privacidade.

Colonialismo digital, de Deivison Faustino e Walter Lippold
Quais são os impactos das tecnologias em nossa sociedade? Que consequências enfrentamos com a concentração das principais ferramentas tecnológicas que regem a vida de milhões de pessoas no domínio de um punhado de empresas estadunidenses? De que maneira é possível relacionar algoritmos a racismo, misoginia e outras formas de violência e opressão? A obra apresenta um debate provocador sobre o colonialismo digital, suas ramificações e impactos contemporâneos. Explora temas como racismo algorítmico, soberania digital e o papel das tecnologias na perpetuação das desigualdades. Vozes renomadas do debate nacional contribuem para esta discussão fundamental.

Automação e o futuro do trabalho, de Aaron Benanav
O discurso da automação tecnológica tem sido amplamente mobilizado por empresários, políticos, jornalistas e formadores de opinião para sustentar prognósticos ora catastróficos, ora idílicos. Nesse livro, o professor da Universidade Cornell contrapõe-se a essas previsões ao argumentar que não é a tecnologia, mas o longo declínio da economia capitalista, o responsável pelo desemprego e, sobretudo, pelos subempregos contemporâneos. 

O valor da informação: de como o capital se apropria do trabalho social na era do espetáculo e da internet, de Marcos Dantas, Denise Moura, Gabriela Raulino e Larissa Ormay
Com a ótica da teoria marxiana do valor-trabalho, revela como a informação se tornou mercadoria fundamental nas relações de produção e consumo. Exploa os aspectos da propriedade intelectual, trabalho não remunerado em plataformas digitais e a produção de valor nos campeonatos de futebol.