Erich Fromm nasceu em 1900, em Frankfurt, no seio de uma família judaica ortodoxa. Formou-se em Psicologia e Sociologia nas universidades de Frankfurt e de Munique, e obteve o seu Doutoramento na Universidade de Heidelberg, em 1922. Começou a praticar Psicanálise no Instituto Psicanalítico de Berlim e esteve também ligado ao Instituto de Investigação de Frankfurt, onde contactou com Herbert Marcuse e Thomas Adorno. Em 1933, com a chegada ao poder do Partido Nazi, Fromm fugiu da Alemanha e refugiou-se nos Estados Unidos, tendo-se mais tarde tornado cidadão americano. Ensinou em diversas universidades, entre as quais Columbia, Yale e a Universidade de Nova Iorque. A devastação das duas guerras mundiais tocou-o profundamente e durante a Guerra Fria opôs-se marcadamente à corrida ao armamento, tendo ajudado, em 1957, a fundar o National Commitee for a Sane Nuclear Policy.
Morreu na Suíça, em 1980, a escassos dias do seu octogésimo aniversário.
A célebre poltrona de leitura de Karl Marx e na qual terá falecido
Casa-Museu de Karl Marx em Trier, Alemanha
Não olhe para cima, para baixo, para frente, para trás, nem para os lados
Publicado em 10/11/2026 // in Boitempo
“E, havendo aberto o sexto selo, olhei, e eis que sobreveio um grande tremor de terra e se tornou negro o sol, como um saco de cilício; e a lua tornou-se toda como sangue; e as estrelas caíram do céu sobre a terra, como quando a figueira, abalada por um vento forte, lança de si os seus figos verdes” (S. João, Apocalipse 6:12-13)
Em 30 de outubro de 1938, a rede de rádio Columbia Broadcasting System – CBS transmitiu o programa de rádio de Orson Welles simulando uma invasão extraterrestre (A Guerra dos Mundos, de Herbert George Wells), que desencadeou pânico na costa leste dos Estados Unidos. Menos de um ano depois, a Alemanha Nazista invadiu a Polônia dando início à catastrófica Segunda Guerra Mundial.
Durante a Guerra Fria, os norte-americanos viviam aterrorizados com a possibilidade de um ataque russo. Escolas realizavam exercícios duck and cover (abaixar e proteger), orientando as crianças a esconderem-se sob as carteiras para se protegerem de uma explosão nuclear. Em 1962, a instalação em Cuba de mísseis soviéticos, capazes de atingir boa parte do território americano, transformou esse medo já difundido em uma ameaça aparentemente imediata.
Do ponto de vista da Europa Ocidental e Central, a Ásia não começa nos Montes Urais – começa na Rússia. O fantasma russo ronda a Europa desde o “retrógrado” Império Czarista, que derrotou a Grande Armée de Napoleão em 1812, e se estendeu com a ascensão da “vanguarda proletária”, a formação da União Soviética e a constituição do Pacto de Varsóvia.
Por ocasião da reunificação da Alemanha em 1990, dirigentes ocidentais deram garantias diplomáticas à União Soviética de que a OTAN não avançaria para o Leste, que os países que deixariam o Pacto de Varsóvia permaneceriam neutros. Após a dissolução da União Soviética e a incorporação dos países do Leste Europeu à OTAN, a Bielorrússia e a Ucrânia passaram a constituir a nova “zona neutra”. Mas, desde 2014, a OTAN passou a contemplar a “autodeterminação” do povo ucraniano – “Elogiamos o povo da Ucrânia por seu compromisso com a liberdade e a democracia e por sua determinação em decidir seu próprio futuro e rumo político, livre de interferências externas.”
Em dezembro de 2021, a Rússia apresentou à OTAN e aos Estados Unidos uma proposta de reorganização da arquitetura de segurança europeia, com uma lista de exigências que incluía o compromisso de não admitir novos membros na aliança – especificamente a Ucrânia e a Geórgia – e de retirar as tropas e os armamentos da OTAN dos países que haviam ingressado na organização depois de maio de 1997 – Polônia, Albânia, Bulgária, Croácia, Eslováquia, Eslovênia, Estônia, Hungria, Letônia, Lituânia, Macedônia do Norte, Montenegro, República Tcheca e Romênia. Os Estados Unidos e a OTAN rejeitaram as principais exigências da proposta e, em 24 de fevereiro de 2022, a Rússia invadiu a Ucrânia em grande escala.
Em 30 de outubro de 2026, a União Europeia divulgou um documento com diretrizes de preparação, visando alcançar uma autossuficiência da população por, pelo menos, 72 horas – incluindo alimentos, água, medicamentos e dinheiro em espécie (os alemães, mais metódicos, aconselham, há anos, estoques suficientes para 10 dias). Os governos da Europa, assim, reforçaram a sua recomendação de 19 de março de 2026, para a que a população se prepare para possíveis ameaças híbridas – “ciberataques, manipulação de informação estrangeira e campanhas de interferência, atos de sabotagem, dispositivos incendiários em aeronaves, danos à infraestrutura submarina, violações do espaço aéreo, tentativas de assassinato e a instrumentalização da migração”.
Quais seriam hoje os grandes fatores de risco de desestabilização para a Europa? A Rússia, a economia chinesa, guerras convencionais, guerra nuclear, mudança climática, colapso ecológico, Inteligência Artificial, colapso cibernético e/ou migrações? Embora o documento de 30 de outubro não mencione a Rússia, até prova em contrário, Moscow é sempre a suspeita nº 1 de qualquer ameaça de desestabilização.
Mas, em meio à crise sobre o orçamento europeu, particularmente do financiamento à Ucrânia – “Apoiar a Ucrânia é uma questão de segurança europeia indivisível” – o que a Europa vem assistindo, desde meados de outubro de 2026, é ao levante de sua própria população. Uma onda de protestos, inicialmente protagonizada pela juventude e que vem incorporando trabalhadores, sindicatos e outros setores sociais, atravessa diversos países europeus. As mobilizações expressam a insatisfação com o custo de vida, a precarização do trabalho, a crise habitacional, a deterioração dos serviços públicos e a falta de perspectivas para as novas gerações. Em seu conjunto, essas manifestações podem ser interpretadas como uma demanda pela autodeterminação dos povos da Europa – mais próxima e palpável do que a autodeterminação da Ucrânia e muito mais concreta do que o fantasma russo que ronda o imaginário coletivo europeu.
*** Samuel Kilsztajn é professor titular em economia política. Autor, entre outros livros, de 1968, sonhos e pesadelos.
Da França de 1968 às mobilizações de 2026: A juventude recoloca a luta social no centro da política
Publicado em 11/11/2026 // 1 comentário
Em 1992, James Carville, estrategista da campanha presidencial de Bill Clinton, resumiu numa frase o que deveria orientar a disputa contra George H. W. Bush: “É a economia, estúpido!”. A fórmula sobreviveu à campanha e virou uma espécie de advertência permanente aos analistas: por trás dos discursos, das alianças e da disputa de imagens, há condições materiais que pesam sobre o comportamento político. Trinta e quatro anos depois, diante das ruas francesas, da derrota eleitoral do grupo de Aleksandar Vučić na Sérvia e da virada de Lula no Brasil, talvez seja o caso de atualizar a provocação: são os estudantes, estúpido!
Esta atualização não pretende trocar a centralidade das relações econômicas pela celebração de um sujeito geracional abstrato. Seria uma contradição com a própria tradição marxista, para a qual a juventude não constitui uma classe nem paira acima delas. O que os acontecimentos de 2026 sugerem é outra coisa: em determinadas conjunturas, os estudantes funcionam como ponto de condensação das contradições sociais. Experimentam de forma antecipada os impasses de uma sociedade que promete ascensão pela educação e entrega, ao final do percurso, precariedade, competição e insegurança. A economia continua decisiva; mas as contradições econômicas não se convertem sozinhas em força política. Precisam de sujeitos que as reconheçam, as nomeiem e as levem para a rua.
A França e a escola como lugar da contradição
A França ocupa o centro desta reflexão. A partir do fim de setembro, estudantes secundaristas passaram a bloquear liceus em diferentes cidades; em cinco semanas, a mobilização ganhou as universidades, aproximou professores e sindicatos e incorporou o descontentamento com o custo de vida. O conteúdo material das reivindicações foi documentado, ironicamente, pelo próprio Estado. Na consulta on-line aberta pelo governo aos secundaristas, que reuniu cerca de 100 mil contribuições entre 6 e 23 de outubro, as dificuldades mais citadas foram a falta de reposição de professores ausentes (31,1%), as turmas superlotadas (24,6%) e a angústia associada à orientação e ao Parcoursup, plataforma que organiza o acesso ao ensino superior (22,3%) (FRANÇA, 2026). Não se trata de uma revolta difusa contra a autoridade, mas de uma recusa concreta das condições em que se produz, ou deixa de se produzir, a formação de uma geração.
Pierre Bourdieu e Jean-Claude Passeron mostraram, em A reprodução, como o sistema de ensino converte diferenças de origem social em resultados aparentemente individuais, legitimando como mérito aquilo que é herança (BOURDIEU; PASSERON, 2008). Louis Althusser foi mais longe ao identificar a escola como o aparelho ideológico dominante das formações capitalistas maduras, aquele que ocupa a maior parte do tempo da juventude e a prepara para ocupar posições na divisão social do trabalho (ALTHUSSER, 1985). István Mészáros, por sua vez, insistiu que uma educação subordinada às exigências do capital tende a internalizar nos indivíduos a aceitação da ordem como horizonte natural (MÉSZÁROS, 2008). O Parcoursup, com seus algoritmos de seleção e suas listas de espera, é a forma contemporânea dessa triagem: transforma em ansiedade individual uma escassez de vagas e de recursos que é decisão política.
Há, porém, um ponto que a leitura reprodutivista nem sempre explora: justamente por ser central na reprodução das relações sociais, a escola concentra sujeitos que podem perceber o destino que lhes é preparado e recusá-lo coletivamente. O aparelho que socializa para a conformidade reúne, no mesmo espaço e no mesmo tempo, milhares de jovens submetidos às mesmas condições. Quando a experiência individual do fracasso passa a ser reconhecida como experiência comum da escassez, a escola deixa de ser apenas lugar de reprodução e se torna lugar de contestação.
Maio de 1968 e o que dele se quis esquecer
A França conhece bem essa passagem. Em 1968, a agitação iniciada na Universidade de Nanterre chegou à Sorbonne, ergueu barricadas no Quartier Latin e enfrentou a repressão policial. Henri Lefebvre, então professor em Nanterre, havia publicado pouco antes O direito à cidade, em que reivindicava a cidade como obra coletiva e o urbano como lugar de encontro e de apropriação, contra sua redução ao valor de troca (LEFEBVRE, 1969). Os dias de maio pareceram encenar essa tese: a cidade organizada para a circulação de mercadorias e de força de trabalho passava a abrigar a assembleia, a ocupação e o confronto, e a rua voltava a ser espaço político.
Maio, contudo, só se tornou Maio quando milhões de trabalhadores entraram em greve e ocuparam fábricas, paralisando a economia francesa. Kristin Ross mostrou como a memória oficial do período se encarregou de apagar essa dimensão, reduzindo-o a uma revolta geracional e cultural, quase um rito de passagem da juventude para a modernização dos costumes, e esvaziando o encontro entre estudantes e operários que lhe deu densidade política (ROSS, 2002). Recuperar 1968 a partir do Blog da Boitempo exige, portanto, recusar essa domesticação: a força do movimento estudantil francês esteve na sua capacidade de detonar uma crise que ultrapassou a universidade e alcançou o mundo do trabalho.
Maio deixou também uma advertência. Charles de Gaulle dissolveu a Assembleia Nacional, convocou eleições e a direita saiu fortalecida das urnas em junho. A potência das ruas não se converteu automaticamente em poder político. O problema que Rosa Luxemburgo havia formulado ao analisar a greve de massas reaparecia ali com toda a força: a ação coletiva não nasce de decretos de direção e é na própria luta que a consciência e a organização se formam, mas essa formação não garante, por si só, a direção do processo (LUXEMBURGO, 1979). A relação entre espontaneidade e organização permanece o nó dos movimentos que surgem fora das estruturas partidárias.
O cientista político Boris Gobille observou que a comparação com Maio de 68, hoje mobilizada pelos próprios manifestantes franceses, funciona como referência agregadora justamente por evocar um movimento juvenil vitorioso (GOBILLE, 2026). A analogia tem limites óbvios. A juventude de 1968 contestava uma sociedade fordista que oferecia estabilidade em troca de conformidade; a de 2026 enfrenta um capitalismo financeirizado em que nem a estabilidade é mais oferecida. Ricardo Antunes descreveu esse mundo como o da expansão de um novo proletariado de serviços, intermitente, plataformizado e sem garantias (ANTUNES, 2018). Para o jovem francês, como para o brasileiro, a precarização não começa no primeiro contrato: começa antes, na escola, na disputa por vagas, no cálculo permanente de riscos que Pierre Dardot e Christian Laval identificaram como a produção do sujeito neoliberal, convocado a gerir a própria vida como empresa e a responder sozinho por fracassos produzidos em condições desiguais (DARDOT; LAVAL, 2016). A mobilização dos secundaristas é, nesse sentido, a recusa de interiorizar essa responsabilização.
Coerção, concessão e a crise de hegemonia
A resposta do governo Emmanuel Macron ajuda a compreender a natureza do conflito. Depois dos episódios de violência de 17 de outubro, que resultaram em mais de 2 mil detenções segundo a imprensa francesa, o Executivo reforçou o aparato policial e proibiu manifestações em cidades como Marselha, Lyon, Grenoble e Nantes. Ainda assim, em 24 de outubro, cerca de 410 mil pessoas voltaram às ruas segundo o Ministério do Interior; os sindicatos falaram em 800 mil. Dois dias depois, o primeiro-ministro Sébastien Lecornu recebeu as organizações estudantis e secundaristas, e os ministros Édouard Geffray e Philippe Baptiste anunciaram um pacote de medidas: substituição do Parcoursup por um novo sistema de admissão em 2028, limite de 28 alunos nas turmas do primeiro ano do ensino médio e ampliação de vagas no ensino superior (FRANÇA, 2026). As organizações, que reivindicam um plano de dez medidas orçado em 10 bilhões de euros, classificaram o anúncio como “migalhas” e mantiveram a mobilização, com nova rodada prevista para o retorno das aulas, em 2 de novembro (L’ÉTUDIANT, 2026).
Um detalhe do calendário diz muito: a principal promessa, o fim do Parcoursup, só se realizará depois do término do mandato de Macron, em 2027. O governo concede o que caberá a outro governo cumprir. Lenin lembrava que o Estado não é árbitro neutro situado acima dos antagonismos sociais, mas produto e expressão de sua irreconciliabilidade (LENIN, 2017). Não se trata de transpor mecanicamente essa análise para a França contemporânea, e sim de perceber que repressão e concessão não são estratégias opostas: são as duas mãos de uma mesma gestão do conflito, uma que contém e outra que administra.
Antonio Gramsci oferece a chave mais fina para esse impasse. Nos Cadernos do cárcere, a hegemonia aparece como capacidade de direção intelectual e moral, de produzir consenso para além do uso da força; quando essa capacidade se esgarça, abre-se uma crise em que os dirigentes passam a apenas dominar e em que o velho já não convence, mas o novo ainda não se impõe (GRAMSCI, 1999-2002). A França de 2026 não vive uma situação revolucionária, e seria desonesto sugerir o contrário. Mas exibe os sinais de uma crise de direção: um governo que precisa da polícia para garantir a ordem e de promessas a prazo para recuperar legitimidade, partidos tradicionais enfraquecidos e um eleitorado que, segundo as pesquisas publicadas pela imprensa francesa, se desloca para os polos representados por Marine Le Pen e Jean-Luc Mélenchon. O interregno gramsciano tem seus sintomas mórbidos, e a extrema direita disputa a crise oferecendo ordem a quem se sente ameaçado pela desordem. Os estudantes, por sua vez, disputam o sentido do conflito ao insistir que a desordem está na escola sem professores, e não na rua que denuncia sua falta.
Sérvia: da indignação à maioria parlamentar
A Sérvia oferece outro desdobramento da mesma capacidade de mobilização. Em 1º de novembro de 2024, o desabamento da marquise da estação ferroviária de Novi Sad, recém-reformada, matou 16 pessoas e expôs uma trama de contratos públicos opacos e responsabilidades diluídas. Os estudantes ocuparam faculdades, organizaram assembleias deliberativas, os chamados plenums, e sustentaram por quase dois anos uma mobilização que atraiu professores, agricultores, trabalhadores e profissionais liberais. Vučić, que renunciou à Presidência em 27 de setembro de 2026 para disputar o cargo de primeiro-ministro, foi derrotado nas eleições parlamentares antecipadas de 25 de outubro: segundo a comissão eleitoral, a Lista Estudantil, encabeçada pelo professor Ilija Srdanović, da Universidade de Novi Sad, obteve 52,54% dos votos, contra 39,29% da coalizão governista (MEDUZA, 2026). Chegava ao fim um ciclo de 14 anos de predomínio do Partido Progressista Sérvio.
A análise de Dušan Vučićević e Nikola Jović, publicada antes do pleito, ajuda a explicar a vitória: o movimento conseguiu reunir eleitores divididos entre europeístas e nacionalistas ao deslocar a disputa para um terreno comum, o combate à corrupção, a responsabilização das autoridades e a integridade das instituições (VUČIĆEVIĆ; JOVIĆ, 2026). Em termos gramscianos, os estudantes passaram da resistência à construção de uma direção política capaz de articular grupos sociais heterogêneos. A lista não foi composta apenas por estudantes; eles atuaram como produtores de representação, selecionando candidatos e conferindo legitimidade a uma alternativa que a oposição tradicional, fragmentada, jamais conseguira construir.
A perspectiva marxista obriga, contudo, a não confundir derrota eleitoral com transformação social. A agenda anticorrupção, precisamente porque é transclassista, foi a condição da vitória; é também o seu limite. Ela não interroga o modelo de acumulação, as privatizações ou a inserção periférica da Sérvia na economia europeia. Como observou Matteo Bonomi, vencer nas urnas resolve a disputa pela maioria parlamentar, mas não a disputa pelo funcionamento do Estado, atravessado por redes administrativas e econômicas que sobreviveram ao governo derrotado (BONOMI, 2026). O teste da Sérvia será saber se a legitimidade conquistada nas ruas se converterá em transformação das relações de poder ou apenas em renovação de seus administradores.
Brasil: o medo convertido em presença
No Brasil, o protagonismo estudantil assumiu uma terceira configuração. O primeiro turno presidencial, em 4 de outubro, terminou com Flávio Bolsonaro à frente, com 47,03% dos votos válidos, contra 45,16% de Lula. Na manhã seguinte, estudantes da Faculdade de Direito da Universidade Federal Fluminense já divulgavam a convocação de um ato e, no fim da tarde, percorreram as ruas do Ingá e de Icaraí, em Niterói; no dia 6, voltaram às ruas, do campus do Gragoatá à estação das Barcas (BRASIL DE FATO, 2026b; ALVES, 2026). Em 7 de outubro, em ato convocado pela União Estadual dos Estudantes do Rio de Janeiro, milhares de universitários e secundaristas marcharam da Candelária à Cinelândia, reunindo estudantes da UFRJ, da UFF, da Uerj, da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, da Unirio e da PUC-Rio, além de secundaristas do Colégio Pedro II (BRASIL DE FATO, 2026a; ALVES, 2026). Uma das palavras de ordem daquela tarde resume, melhor que qualquer análise, o vínculo que este artigo procura demonstrar: “Trabalhador, olha para cá, eu estou na rua para o seu filho estudar”. A educação pública aparecia ali não como privilégio de quem estuda, mas como direito da família trabalhadora, e a pauta universitária se encontrava com o fim da escala 6×1 e a defesa da CLT. Nos dias seguintes, atos e assembleias se espalharam por universidades públicas e privadas de diversos estados (AGÊNCIA BRASIL, 2026), e em 11 de outubro a Avenida Paulista recebeu a Marcha pela Democracia. A reação também veio: estudantes da UFF passaram a receber ameaças, e a Polícia Federal indiciou suspeitos.
Em “As três mobilizações que explicam a vitória de Lula”, publicado no Le Monde Diplomatique Brasil, interpretei essa virada a partir de três dimensões articuladas: as ruas, as redes e o medo (FERREIRA, 2026). O receio de um retorno do bolsonarismo ao Planalto poderia ter produzido resignação; foi a ocupação coletiva do espaço público que o converteu em disposição para agir, e foram as redes que deram a iniciativas locais alcance nacional. Lula venceu o segundo turno, em 25 de outubro, com 51,79% dos votos válidos, e a abstenção caiu de 21,08% para 19,2%. Seria metodologicamente indefensável atribuir a vitória apenas aos estudantes; uma eleição envolve alianças, rejeições e deslocamentos de preferência que nenhum ato de rua explica sozinho. Mas seria igualmente cego ignorar que a primeira resposta pública à derrota do primeiro turno não partiu da direção da campanha, e sim de uma assembleia universitária que não coube no auditório.
Três caminhos, uma mesma questão
França, Sérvia e Brasil não compõem um movimento internacional unificado. Os conteúdos, as instituições e os horizontes diferem. Na França, os estudantes pressionam o Estado e reabrem o debate sobre a distribuição das oportunidades; na Sérvia, construíram uma alternativa eleitoral ao grupo governante; no Brasil, reativaram a presença popular em torno de uma candidatura existente. O que aproxima as três experiências é a capacidade de converter insatisfações dispersas em ação coletiva num momento de crise de representação.
A análise marxista precisa, aqui, recusar duas simplificações simétricas. A primeira é tratar a juventude como sujeito revolucionário por definição, como se a idade substituísse a posição de classe. A condição estudantil atravessa classes, e seus movimentos carregam contradições, disputas internas e limites. A segunda é desqualificar esses movimentos por não serem, em sua totalidade, organizações da classe trabalhadora. A precarização contemporânea aproxima parcelas crescentes da juventude escolarizada da experiência dos trabalhadores: o estudante de hoje é, em grande medida, o precário de amanhã, e muitas vezes já é o precário de hoje.
Marx escreveu, em O 18 de brumário de Luís Bonaparte, que os homens fazem a própria história, mas não nas circunstâncias que escolhem, e sim naquelas que encontram e que lhes são transmitidas pelo passado (MARX, 2011). Os estudantes franceses, sérvios e brasileiros não escolheram as escolas sem professores, as estações que desabam ou o resultado de um primeiro turno. Encontraram essas condições prontas. O que fizeram com elas é que constitui o dado político de 2026.
A lição de 1968, devidamente resgatada de sua domesticação, permanece atual: a mobilização estudantil alcança sua dimensão histórica quando encontra o mundo do trabalho. A França de 2026 ainda não produziu uma convergência dessa magnitude, e nada autoriza presumir que a produzirá. Mas é nesse ponto que se decidirá se as ruas francesas resultarão em concessões administradas ou em algo mais profundo. A juventude não substitui a classe trabalhadora, nem a manifestação substitui a organização. Pode, no entanto, abrir fissuras na aparente estabilidade da ordem e recolocar como conflito político aquilo que os governos preferem tratar como problema técnico.
Carville tinha razão: é a economia. Mas a economia não fala sozinha. Na França, neste momento, quem lhe empresta a voz são os estudantes.
São os estudantes, estúpido!
Referências:
ALTHUSSER, Louis. Aparelhos ideológicos de Estado: nota sobre os aparelhos ideológicos de Estado. Tradução de Walter José Evangelista e Maria Laura Viveiros de Castro. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
ANTUNES, Ricardo. O privilégio da servidão: o novo proletariado de serviços na era digital. São Paulo: Boitempo, 2018.
BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. A reprodução: elementos para uma teoria do sistema de ensino. Petrópolis: Vozes, 2008.
DARDOT, Pierre; LAVAL, Christian. A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neoliberal. São Paulo: Boitempo, 2016.
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere. Edição de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999-2002. 6 v.
LEFEBVRE, Henri. O direito à cidade. São Paulo: Documentos, 1969.
LENIN, Vladímir Ilitch. O Estado e a revolução. São Paulo: Boitempo, 2017.
LUXEMBURGO, Rosa. Greve de massas, partido e sindicatos. São Paulo: Kairós, 1979.
MARX, Karl. O 18 de brumário de Luís Bonaparte. São Paulo: Boitempo, 2011.
MÉSZÁROS, István. A educação para além do capital. 2. ed. São Paulo: Boitempo, 2008.
ROSS, Kristin. May ’68 and its afterlives. Chicago: University of Chicago Press, 2002.
TARROW, Sidney. O poder em movimento: movimentos sociais e confronto político. Petrópolis: Vozes, 2009.
VUČIĆEVIĆ, Dušan; JOVIĆ, Nikola. Beyond ideological polarization: how Serbian students are uniting fragmented opposition voters. Democratization, 2026. DOI: 10.1080/13510347.2026.2729349.
*** Marcio Ferreira é jornalista, doutorando em Sociologia Política no PPGSP/IUPERJ-UCAM e pesquisador do Grupo de Estudos Religião e Cidades (RE-CID).
O tema deste ensaio não é a chamada “liberdade da vontade”, tão lamentavelmente contraposta à mal denominada doutrina da necessidade filosófica, mas sim a liberdade civil, ou social: a natureza e os limites do poder que a sociedade pode legitimamente exercer sobre o indivíduo. É uma questão raramente colocada, e raramente discutida, em termos gerais, mas que influencia profundamente as questões práticas do nosso tempo, devido à sua presença latente, e que provavelmente será reconhecida dentro em breve como a questão vital do futuro. Está tão longe de ser nova que, de certo modo, tem dividido a humanidade quase desde as eras mais remotas; mas, na etapa do progresso no qual as porções mais civilizadas da espécie agora entraram, apresenta-se sob novas condições, e exige um tratamento diferente e mais aprofundado.
O conflito entre a liberdade e a autoridade é o aspecto mais saliente das porções mais recuadas da história de que temos conhecimento, particularmente no caso de Grécia, Roma e Inglaterra. Antigamente, porém, esta disputa era entre indivíduos, ou alguns grupos de indivíduos, e o governo. A liberdade significava protecção contra a tirania dos governantes políticos. Pensava-se que os governantes (excepto nalguns dos governos populares da Grécia) estavam numa posição necessariamente antagónica ao povo que governavam. Consistiam num único governante, ou numa tribo ou casta governante, cuja autoridade provinha de herança ou conquista; que, além disso, não detinha essa autoridade por vontade dos governados; e cuja supremacia ninguém se atrevia a contestar, ou talvez ninguém desejasse contestar, quaisquer que fossem as precauções tomadas contra o seu exercício opressivo. O seu poder era considerado necessário, mas também muitíssimo perigoso; uma arma que tentariam usar tanto contra inimigos externos como contra os seus próprios súbditos. De modo a evitar que os membros mais fracos da comunidade servissem de presa a inúmeros abutres, era necessário que houvesse um predador mais forte do que os outros, encarregue de manter esses abutres à distância. Mas dado que o rei dos abutres não estaria menos inclinado para atacar o rebanho do que qualquer uma das harpias menores, era indispensável estar permanentemente numa atitude defensiva contra o seu bico e as suas garras. Por isso, o objectivo dos patriotas era impor limites ao poder que se devia permitir ao governante exercer sobre a comunidade; e esta limitação era o que entendiam por “liberdade”. Tentou-se limitar esse poder de duas maneiras. Em primeiro lugar, obtendo um reconhecimento de certas imunidades, chamadas “liberdades políticas” ou “direitos”, cuja infracção por parte do governante era encarada como uma quebra de dever por parte deste e que justificaria uma resistência específica ou uma rebelião geral. Um segundo expediente, geralmente mais tardio, foi o estabelecimento de salvaguardas constitucionais, por meio das quais o consentimento da comunidade — ou de um órgão de qualquer tipo, supostamente em representação dos interesses da comunidade — se tornou uma condição necessária para alguns dos actos mais importantes do poder governante. Na maior parte dos países da Europa, o poder governante foi, de certo modo, forçado a submeter-se ao primeiro destes modos de limitação. Isso não aconteceu com o segundo; e em todo o lado o principal objectivo dos partidários da liberdade passou a ser conquistar este segundo modo de limitação, ou, quando já o tinha sido em algum grau, conquistá-lo mais plenamente. E enquanto as pessoas se contentaram em combater um inimigo com outro, e em serem governadas por um amo, sob a condição de estarem de modo mais ou menos eficaz a salvo da sua tirania, não levaram as suas aspirações mais além.
No entanto, chegou uma altura no progresso das relações humanas em que se deixou de considerar uma necessidade da natureza que os governantes constituam um poder independente, oposto aos interesses das pessoas. Passou a parecer muito melhor que os vários magistrados do estado fossem representantes ou delegados das pessoas, destituíveis a seu bel-prazer. Parecia que só desse modo se poderia ter a garantia completa de que jamais se abusaria dos poderes do governo em prejuízo dos cidadãos. Esta nova exigência da existência de governantes eleitos e temporários tornou-se gradualmente o objectivo proeminente dos esforços do partido popular, onde quer que esse partido existe; e, num grau considerável, suplantou os esforços prévios para limitar o poder dos governantes. À medida que continuava a luta para fazer o poder governante emanar da escolha periódica dos governados, houve quem começasse a pensar que se tinha dado demasiada importância à limitação do próprio poder. Poderia parecer que essa era uma estratégia contra governantes cujos interesses eram habitualmente opostos aos do povo; o que agora se queria era que os governantes se identificassem com o povo; que o seu interesse e a sua vontade fossem o interesse e a vontade da nação. A nação não precisava de ser protegida da sua própria vontade. Não se receava que a nação agisse tiranicamente contra si própria. Sendo os governantes efectivamente responsáveis perante a nação e prontamente removíveis por ela, a nação podia ter condições para lhes confiar um poder cuja aplicação ela própria pudesse ditar. O poder desses governantes nada era senão o próprio poder concentrado da nação, numa forma adequada ao seu exercício. Esta maneira de pensar, ou, talvez, de sentir, era comum entre a última geração do liberalismo europeu, e aparentemente ainda predomina na Europa continental. Quem admite algum limite ao que um governo pode fazer, excepto no caso de governos que considere que não deviam existir, surge como notável excepção entre os pensadores da Europa continental que se ocupam da política. Um tipo semelhante de sentimento poderia, nesta altura, ser dominante no nosso próprio país, se as circunstâncias que, a certa altura, a encorajaram, tivessem permanecido inalteradas.
Contudo, no que diz respeito a teorias políticas e filosóficas, bem como a pessoas, o sucesso revela falhas e fraquezas que o fracasso poderia ter escondido da observação. A ideia de que o povo não tem qualquer necessidade de limitar o seu poder sobre si mesmo poderia parecer evidente quando o governo popular era uma coisa sobre a qual apenas se sonhava, ou que se lia que tinha existido num período remoto do passado. Essa ideia também não foi necessariamente abalada por aberrações temporárias como as da Revolução Francesa, tendo as piores sido obra de uns quantos usurpadores — aberrações que, em todo o caso, não estiveram associadas ao funcionamento permanente de instituições populares, mas sim a uma insurreição súbita e convulsiva contra o despotismo monárquico e aristocrático. Todavia, com o decorrer do tempo, uma república democrática veio a ocupar grande parte da superfície terrestre, e tornou-se um dos membros mais poderosos da comunidade das nações; e o governo periodicamente eleito e responsável ficou sujeito às observações e críticas que sempre acompanham os grandes feitos. Entendia-se agora que expressões como “autogoverno” e “o poder do povo sobre si mesmo” não exprimem o modo como as coisas verdadeiramente são. O “povo” que exerce o poder não coincide sempre com o povo sobre o qual esse poder é exercido; e o “autogoverno” de que se fala não é o governo de cada um por si mesmo, mas sim o governo de cada um por todos os outros. Além do mais, a vontade do povo significa, na prática, a vontade da sua parte mais numerosa ou mais activa: a maioria, ou aqueles que conseguem fazer-se aceitar como maioria; consequentemente, o povo pode desejar oprimir uma parte de si próprio; e são tão necessárias precauções contra isto como contra quaisquer outros abusos de poder. Por isso, a limitação do poder do governo sobre os indivíduos não perde qualquer da sua importância quando os detentores do poder respondem regularmente perante a comunidade, ou seja, perante o partido mais forte da comunidade. Este modo de ver as coisas não tem encontrado dificuldade em afirmar-se, sendo apelativo tanto para a inteligência dos pensadores como para a inclinação daquelas classes importantes na sociedade europeia a cujos interesses reais ou supostos a democracia é adversa; e, nas reflexões políticas, a “tirania da maioria” é agora geralmente incluída entre os males contra os quais a sociedade precisa de se precaver.
Tal como outras tiranias, a tirania da maioria era inicialmente temida, e vulgarmente ainda é, principalmente na medida em que opera por meio dos actos das autoridades públicas. Mas quem é dado à reflexão percebe que quando a própria sociedade é o tirano — a sociedade tomada colectivamente, para lá dos indivíduos distintos que a compõem —, os seus meios de tiranizar não se restringem aos actos que pode realizar por meio dos funcionários públicos. A sociedade pode executar as suas próprias ordens, e executa-as, de facto: e se emite ordens incorrectas em vez de correctas, ou se emite ordens quanto a assuntos em que não devia interferir, exerce uma tirania social mais alarmante do que muitas formas de opressão política, dado que deixa menos possibilidades de escapar — muito embora não seja geralmente imposta por meio de punições tão extremas —, penetrando muito mais profundamente nos pormenores da vida, e escravizando a própria alma. Por isso, a protecção contra a tirania da magistratura não chega: também é necessária protecção contra a tirania da opinião e do sentimento dominantes; contra a tendência da sociedade para impor, por outros meios que não as punições civis, as suas próprias ideias e práticas como regras de conduta àqueles que não as seguem, e para restringir o desenvolvimento — e, se possível, impedir a formação — de qualquer individualidade que não esteja em harmonia com os seus costumes, e para forçar todas as personalidades a moldarem-se à imagem da sociedade. Há um limite à interferência legítima da opinião colectiva na independência individual; e encontrar esse limite, e protegê-lo contra transgressões, é tão indispensável para o bom estado das relações humanas, como a protecção contra o despotismo político.
Porém, embora esta tese provavelmente não seja contestada em termos gerais, a questão prática de onde colocar o limite — como fazer o ajuste adequado entre a independência individual e o controlo social — é um assunto em relação ao qual está ainda quase tudo por fazer. Tudo o que torna a existência valiosa, seja para quem for, depende da imposição de limites às acções de terceiros. Por isso, algumas regras de conduta têm de ser impostas por lei, em primeiro lugar; e pela opinião, no caso de muitas coisas que não constituem objecto adequado para a intervenção da lei. Que regras devem ser estas? Eis a questão principal das relações humanas. Mas, se não contarmos com alguns dos casos mais óbvios, é também uma daquelas questões em cuja resolução se fez menos progresso. Não a resolveram do mesmo modo quaisquer duas eras, e ainda menos quaisquer dois países; e a decisão de uma era ou de um país causa espanto a outra era ou outro país. No entanto, as pessoas de uma dada era e de um dado país não vêem qualquer dificuldade nessa questão; é como se se tratasse de um assunto sobre o qual todos tivessem sempre concordado. As regras que estão em vigor entre elas parecem-lhes auto-evidentes e justificar-se por si mesmas. Esta ilusão quase universal é um dos exemplos da influência mágica do hábito, que não é apenas, como diz o provérbio, uma segunda natureza, mas é também continuamente confundido com a primeira natureza. O efeito do hábito no sentido de evitar qualquer apreensão no que diz respeito às regras de conduta que as pessoas impõem umas às outras é tanto mais completo na medida em que este assunto é um daqueles em que não é geralmente considerado necessário fornecer razões, quer por uma pessoa a outras, quer por cada qual a si mesmo. As pessoas estão acostumadas a acreditar que, em assuntos desta natureza, os seus sentimentos são melhores do que razões, e tornam as razões desnecessárias — uma crença em que têm sido encorajadas por alguns autores que aspiram à condição de filósofo. O princípio prático que as conduz às suas opiniões acerca da regulação da conduta humana é o sentimento no espírito de cada pessoa de que todos deviam ser obrigados a agir como ela gostaria que agissem — ela, e aqueles com quem simpatiza. De facto, ninguém reconhece perante si próprio que este padrão de juízo é o seu gosto pessoal; mas uma opinião sobre um aspecto de conduta que não seja apoiada por razões não pode contar senão como a preferência de alguém; e se as razões, quando são apresentadas, constituem um mero apelo a uma preferência semelhante sentida por outros, trata-se então apenas do gosto pessoal de muitos em vez do gosto pessoal de um. No entanto, para uma pessoa comum, a sua própria preferência, justificada com base no seu gosto pessoal, constitui não apenas uma razão perfeitamente satisfatória, mas também a única que tem, de um modo geral, para qualquer das suas ideias sobre moralidade, gosto ou decoro, que não estejam expressamente inscritas no seu credo religioso; e até na interpretação do seu credo religioso a sua preferência é o seu guia principal. Assim, as opiniões das pessoas sobre o que é louvável ou culpável são afectadas por todas as diversas causas que influenciam os seus desejos em relação à conduta dos outros, causas que são tão numerosas como as que determinam os seus desejos sobre qualquer outro assunto: por vezes a sua razão — outras vezes, os seus preconceitos ou superstições; frequentemente, os seus sentimentos sociais, e não raramente os seus sentimentos anti-sociais — a sua inveja ou os seus ciúmes, a sua arrogância ou desprezo; mas, mais comummente, os seus desejos ou medos em relação a si mesmos — o seu interesse-próprio, legítimo ou ilegítimo. Sempre que há uma classe dominante, a moralidade do país deriva, em grande parte, dos interesses e do sentimento de superioridade desta classe. A moralidade entre espartanos e hilotas, entre fazendeiros e negros, entre príncipes e súbditos, entre nobres e plebeus e entre homens e mulheres, tem consistido maioritariamente na criação destes interesses e sentimentos de classe: e os sentimentos assim gerados por sua vez exercem influência sobre os sentimentos morais dos membros da classe dominante, no que diz respeito às suas relações mútuas. Em qualquer sítio em que, por outro lado, a classe previamente dominante tenha perdido o seu domínio, ou onde o seu domínio seja impopular, os sentimentos morais prevalecentes revelam frequentemente um desagrado impaciente em relação à superioridade. Outro grande princípio determinante das regras de conduta — tanto em actos como omissões — que foram impostas pela lei ou pela opinião, tem sido a subserviência da humanidade face às supostas preferências ou aversões dos seus amos seculares, ou dos seus deuses. Esta subserviência, embora essencialmente egoísta, não é hipócrita; dá origem a sentimentos perfeitamente genuínos de repulsa; fez queimar feiticeiros e heréticos. Entre tantas influências mais mesquinhas, os interesses gerais e óbvios da sociedade tiveram, ainda assim, uma parte considerável na orientação dos sentimentos morais: todavia, mais em consequência das simpatias e antipatias que surgiram a partir desses interesses, e não tanto por motivos racionais, e por esses interesses em si: e simpatias e antipatias que pouco ou nada tinham a ver com os interesses da sociedade impuseram-se com igual força no que diz respeito ao estabelecimento de moralidades.
As preferências e aversões da sociedade, ou de alguma porção poderosa da sociedade, constituem, pois, o factor principal que tem determinado na prática as regras estabelecidas para cumprimento geral, sob a punição da lei ou da opinião. E, de um modo geral, quem tem estado na vanguarda da sociedade no plano intelectual e moral deixou este estado de coisas intacto em termos de princípio, por mais que tenha com ele entrado em conflito em alguns dos seus pormenores. Dedicou-se a pensar sobre que tipo de coisas devia a sociedade gostar ou não, e não em questionar-se se as suas preferências ou aversões deviam constituir uma lei para os indivíduos. Preferiu envidar esforços no sentido de alterar os sentimentos da humanidade nos pontos particulares em relação aos quais ele próprio era herético, e não em aliar-se a todos os heréticos, de modo geral, em defesa da liberdade. O único caso no qual a atitude elevada tem sido tomada por uma questão de princípio, e constantemente defendida apenas por um indivíduo aqui ou acolá, é a crença religiosa: um caso esclarecedor em muitos aspectos, não sendo o mais insignificante deles o facto de representar um caso exemplar da falibilidade daquilo a que se chama sentido moral: pois o odium theologicum, num reaccionário sincero, é um dos casos mais inequívocos de sentimento moral. Aqueles que primeiro quebraram o jugo daquela que se auto-intitulava igreja universal estavam geralmente tão pouco dispostos a permitir divergência de opinião religiosa como essa própria igreja. Porém, quando o ardor da luta terminou, sem que qualquer das partes tivesse alcançado uma vitória completa, e estando cada igreja ou seita forçada a limitar as suas esperanças unicamente à preservação do espaço que já tinha conquistado, as minorias, vendo que não tinham qualquer hipótese de se tornar maiorias, precisavam de pedir permissão para discordar àqueles que não tinham conseguido converter. De modo condizente, é quase somente neste campo de batalha que os direitos do indivíduo contra a sociedade foram reivindicados por uma questão geral de princípio, e abertamente contestada a aspiração da sociedade a exercer autoridade sobre dissidentes. Os grandes autores aos quais o mundo deve a liberdade religiosa que tem asseveraram principalmente a liberdade de consciência como um direito absoluto, e negaram por completo que um ser humano seja responsável perante os outros pela sua crença religiosa. No entanto, a tolerância é tão natural no que diz respeito a tudo aquilo com o qual cada pessoa realmente se importa, que, na prática, a liberdade religiosa não foi alcançada quase em lado algum, excepto onde a indiferença religiosa, que não gosta que a sua paz seja perturbada por querelas religiosas, juntou o seu peso à balança. Nos espíritos de quase todas as pessoas religiosas, até nos países mais tolerantes, aceita-se o dever de tolerância com reservas tácitas. Poder-se-á aceitar dissidência no que diz respeito à direcção da igreja, mas não a dogmas; há quem tolere toda a gente, menos um papista ou um unitarista; outros toleram quem quer que acredite na religião revelada; houve quem alargasse um pouco a sua caridade, mas sem fazer cedências em relação à crença num deus e na vida depois da morte. Onde quer que o sentimento da maioria seja ainda genuíno e intenso, ver-se-á que em pouco diminuiu a sua aspiração a ser obedecido.
Na Inglaterra, devido às circunstâncias particulares da nossa história política, o jugo da lei é mais leve do que na maior parte dos países da Europa, embora o jugo da opinião seja talvez mais pesado; e há uma repugnância considerável pela interferência directa na conduta privada, seja por meio do poder legislativo seja do executivo, não tanto devido a uma preocupação legítima com a independência do indivíduo, mas sim devido ao hábito ainda recorrente de olhar para o governo como um representante de um interesse oposto ao interesse público. A maioria ainda não aprendeu a sentir como seu o poder do governo, ou como suas as opiniões do governo. Mas, por enquanto, há uma quantidade considerável de sentimento pronta a levantar-se contra qualquer tentativa por parte da lei de controlar os indivíduos em coisas em que até aqui não estavam habituados a ser controlados por ela; e tudo isto com muito pouca reflexão sobre se o assunto pertence, ou não, à esfera legítima do controlo legal; de tal modo que o sentimento, de um modo geral muito salutar, é talvez tão frequentemente inoportuno como justificado nos casos particulares da sua aplicação. De facto, não há qualquer princípio reconhecido pelo qual habitualmente se teste a correcção ou incorrecção da interferência por parte do governo. Cada qual decide de acordo com as suas preferências pessoais. Ao ver um bem a fazer, ou um mal a remediar, há quem instigue voluntariamente o governo a tomar conta do assunto; outros preferem arcar com quase qualquer quantidade de mal social a ter de acrescentar um mal às áreas dos interesses humanos susceptíveis de controlo governamental. E as pessoas posicionam-se num ou noutro campo em qualquer caso particular, de acordo com a direcção geral dos seus sentimentos; ou de acordo com o grau de interesse que sentem na coisa particular que se propõe que o governo deva fazer, ou de acordo com a sua crença de que o governo faria, ou não, essa coisa do modo que preferem; mas muito raramente devido a uma opinião a que adiram constantemente, relativa às coisas que é apropriado que um governo faça. E parece-me que, de momento, devido a esta ausência de regra ou princípio, um lado está tão frequentemente errado como o outro; a interferência do governo é, com frequência quase igual, inadequadamente invocada e inadequadamente condenada.
O objectivo deste ensaio é asseverar um princípio muito simples, que se destina a reger em absoluto a interacção da sociedade com o indivíduo no que diz respeito à coacção e controlo, quer os meios usados sejam a força física, na forma de punições legais, quer sejam a coerção moral da opinião pública. É o princípio de que o único fim em nome do qual há justificação para intervir na liberdade de acção de alguém, seja essa intervenção individual ou colectiva, é a autoprotecção. É o princípio de que o único fim em função do qual o poder pode ser correctamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é a prevenção de dano a terceiros. O seu próprio bem, quer físico, quer moral, não é justificação suficiente. Não se pode ser correctamente obrigado a fazer ou a deixar de fazer algo porque será melhor para a própria pessoa, porque a fará feliz, ou porque, na opinião de outros, fazê-lo seria sábio, ou até correcto. Estas são boas razões para criticá-la, para debater com ela, para persuadi-la, ou para exortá-la, mas não para obrigá-la, ou para lhe provocar algum mal, caso ela aja de outro modo. Para justificar tal coisa é necessário que se preveja que a conduta de que se deseja demovê-la provoque algum mal a terceiros. A única parte da conduta de quem quer que seja pela qual cada um responde perante a sociedade é a que diz respeito a terceiros. Na parte da sua conduta que apenas a si diz respeito, a sua independência é, por direito, absoluta. Sobre si, sobre o seu próprio corpo e o seu próprio espírito, o indivíduo é soberano.
Talvez nem seja preciso dizer que se parte do princípio de que esta doutrina se aplica apenas a seres humanos na maturidade das suas faculdades. Não estamos a falar de crianças, ou de jovens abaixo da idade que a lei possa estabelecer como a da maioridade para homens e mulheres. Quem se encontra ainda num estado em que precisa que outros cuidem de si, tem de ser protegido contra as suas próprias acções e não apenas contra danos externos. Pela mesma razão, podemos excluir aqueles estados retrógrados da sociedade em que se possa considerar que a própria raça está na sua infância. As primeiras dificuldades no que toca a progresso espontâneo são tão grandes que raramente há qualquer escolha de meios para os superar; e um governante em plena posse do espírito de desenvolvimento tem justificação para usar quaisquer expedientes que servirão para alcançar um fim talvez de outro modo inalcançável. O despotismo é uma forma legítima de governo quando se lida com bárbaros, desde que o objectivo seja o seu desenvolvimento, e desde que os meios se justifiquem por alcançarem verdadeiramente esse fim. A liberdade, enquanto princípio, não tem aplicação a qualquer estado de coisas anterior a uma altura em que a humanidade se tenha tornado capaz de se desenvolver através de uma discussão livre e equitativa. Até lá, nada lhes resta senão obedecer tacitamente a um Akbar ou a um Carlos Magno, se tiverem a sorte de arranjar um. Mas mal as pessoas adquiram a capacidade de ser conduzidas para o seu próprio desenvolvimento por meio de convicção ou persuasão (um estádio há muito alcançado em todas as nações com que temos aqui de nos preocupar), a coacção, quer na forma directa quer na forma de castigos por desobediência, já não é admissível como um meio para o seu próprio bem, e passa a ser justificável apenas para garantir a segurança dos outros.
É conveniente afirmar que dispenso qualquer vantagem que poderia resultar para o meu argumento da ideia de um direito abstracto, como uma coisa independente da utilidade. Vejo a utilidade como o apelo supremo em todas as questões éticas; mas tem de ser a utilidade no sentido mais amplo, baseada nos interesses permanentes das pessoas enquanto seres em desenvolvimento. Defendo que esses interesses legitimam a subordinação da espontaneidade individual ao controlo externo apenas no caso daquelas acções de cada um que dizem respeito aos interesses de terceiros. Quando se realiza um acto danoso para outra pessoa, haverá, à primeira vista, razões para puni-lo, por lei, ou, quando as punições legais não sejam aplicáveis com segurança, por meio da desaprovação geral. Há também muitos actos que se pode correctamente ser obrigado a realizar para o benefício de terceiros, como apresentar provas em tribunal, arcar com a sua quota-parte da defesa comum, ou de qualquer outro trabalho conjunto necessário para o interesse da sociedade de cuja protecção se goza, e realizar certos actos de beneficência individual, como salvar a vida de um semelhante, ou interpor-se para proteger os indefesos de maus-tratos, coisas que quando há obviamente o dever de fazer, se pode correctamente ser responsável perante a sociedade por não o fazer. Pode-se provocar mal a terceiros não apenas pela acção, mas também pela inacção, e em qualquer dos casos é-se justamente responsável perante terceiros pelo agravo. É verdade que o segundo caso requer um exercício muito mais cuidadoso da coacção do que o primeiro. Tornar qualquer um responsável por fazer mal a terceiros, é a regra; torná-lo responsável por não evitar o mal é, comparativamente falando, a excepção. Mas há muitos casos suficientemente claros e sérios para a justificar. Em todas as coisas que dizem respeito às relações externas do indivíduo, ele é legalmente responsável perante aqueles cujos interesses estão em jogo e, se for preciso, perante a sociedade enquanto protectora destes. Há frequentemente boas razões para não o tornar responsável; mas estas razões devem decorrer das particularidades especiais do caso: ou porque é um tipo de caso em que, de modo geral, é mais provável que ele aja melhor fazendo uso do seu próprio discernimento do que sendo controlado de qualquer modo que esteja ao alcance da sociedade para o controlar; ou porque a tentativa de exercer controlo daria origem a males maiores do que aqueles que preveniria. Quando razões como estas impedem que se imponha a responsabilização, a consciência moral do próprio agente deve preencher o lugar vazio do juízo e proteger aqueles interesses alheios que não têm qualquer protecção externa; avaliando-se a ele mesmo tanto mais rigidamente, porque o caso em mãos não permite que seja responsável perante o juízo dos seus semelhantes.
Mas há uma esfera de acção na qual a sociedade, distinguindo-se esta do indivíduo, tem apenas um interesse indirecto, se é que tem qualquer interesse; abrangendo a parte da conduta e da vida de uma pessoa que apenas a afecta a si mesma, ou, se também afecta outros, é apenas com o seu consentimento livre, voluntário e consciente. Quando digo que a afecta apenas a si mesma, subentenda-se directamente, e em primeiro lugar; pois o que a afecta a ela, pode afectar outros por meio dela; e a objecção que se pode basear nesta eventualidade receberá atenção de seguida. Esta é, então, a esfera apropriada da liberdade humana. Esta esfera abrange, em primeiro lugar, o domínio interior da consciência; requerendo liberdade de consciência, no sentido mais lato; liberdade de pensamento e sentimento; total liberdade de opinião e sentimento em todos os assuntos, práticos ou teóricos, científicos, morais ou teológicos. Poderá parecer que a liberdade de expressar e publicar opiniões cai no âmbito de um princípio diferente, dado que pertence àquela parte da conduta de um indivíduo que diz respeito a terceiros; mas, tendo quase tanta importância como a própria liberdade de pensamento, e assentando em grande parte nas mesmas razões, é na prática inseparável dela. Em segundo lugar, o princípio requer liberdade de gostos e objectivos; de moldar o nosso plano de vida de modo a adequar-se ao nosso carácter; de fazer o que quisermos, sofrendo quaisquer consequências que daí resultem: e tudo isto sem obstrução por parte dos nossos semelhantes, desde que o que façamos não lhes cause dano, mesmo que considerem a nossa conduta tola, perversa ou incorrecta. Em terceiro lugar, desta liberdade de cada indivíduo, segue-se a liberdade, dentro dos mesmos limites, de um grupo de indivíduos; liberdade de união, para qualquer propósito que não envolva dano a terceiros — partindo-se do princípio de que quem compõe o grupo é maior de idade e não foi obrigado, ou enganado.
Nenhuma sociedade em que estas liberdades, de um modo geral, não sejam respeitadas, é livre, qualquer que seja a sua forma de governo; e nenhuma sociedade é completamente livre se não existirem de modo absoluto e sem restrições. A única liberdade que merece o nome, é a liberdade de procurar o nosso próprio bem à nossa própria maneira, desde que não tentemos privar terceiros do seu bem, nem tentemos colocar obstáculos aos seus esforços para o alcançar. Cada qual é o justo guardião da sua própria saúde, tanto física, como mental e espiritual. Há mais a ganhar em deixar que cada qual viva como lhe parece bem a si, do que forçar cada qual a viver como parece bem a terceiros.
Embora esta doutrina seja tudo menos nova e possa a algumas pessoas soar a truísmo, não há qualquer doutrina que esteja mais directamente oposta à tendência geral da opinião e prática correntes. A sociedade envidou iguais esforços na tentativa (de acordo com a sua perspectiva) de obrigar as pessoas a ajustarem-se tanto às suas noções de excelência pessoal como às suas noções de excelência social. As antigas comunidades julgavam-se no direito de regular todas as partes da conduta privada por meio da autoridade pública — e os filósofos antigos concordavam —, com a justificação de que o estado tinha um profundo interesse na completa disciplina física e mental de cada um dos seus cidadãos, um modo de pensar que pode ter sido aceitável em pequenas repúblicas rodeadas de inimigos perigosos, em constante perigo de serem destruídas por ataques externos ou rebeliões internas, e para as quais até um curto intervalo de energia e autocontrolo reduzidos poderiam tão facilmente ser fatais, que não podiam dar-se ao luxo de esperar pelos salutares efeitos permanentes da liberdade. No mundo moderno, a maior dimensão das comunidades políticas e, acima de tudo, a separação entre autoridade secular e espiritual (que colocava a orientação das consciências em mãos diferentes daquelas que controlavam os seus assuntos terrenos), impediu uma enorme interferência legal nos pormenores da vida privada; mas os mecanismos de repressão moral têm sido exercidos mais arduamente contra a discordância em relação à opinião dominante sobre assuntos que só aos próprios dizem respeito, do que contra a discordância em relação à opinião dominante sobre assuntos sociais; a religião, o mais poderoso de todos os elementos que contribuíram para a formação do sentimento moral, tendo sido quase sempre regida ou pela ambição de uma hierarquia, à procura de controlo sobre todas as áreas da conduta humana, ou pelo espírito de puritanismo. E alguns desses reformadores modernos que se opuseram mais fortemente às religiões do passado não têm ficado de modo algum atrás de igrejas ou seitas na sua reivindicação do direito de dominação espiritual: o Sr. Comte, em particular, cujo sistema social, tal como é desenvolvido no seu Traité de Politique Positive, visa estabelecer (embora mais por meio de recursos morais do que legais) um despotismo da sociedade sobre o indivíduo, ultrapassa tudo o que havia sido considerado nos ideais políticos dos mais rígidos disciplinadores entre os filósofos antigos.
Sem contar com as opiniões peculiares dos pensadores individuais, há também no mundo, de um modo geral, uma inclinação crescente para alargar indevidamente os poderes da sociedade sobre o indivíduo, tanto pela força da opinião, como até pela força da legislação: e como a tendência de todas as mudanças que ocorrem no mundo vai no sentido de fortalecer a sociedade, e diminuir o poder do indivíduo, este abuso não é um daqueles males que tendem a desaparecer espontaneamente, mas sim daqueles que tendem, pelo contrário, a tornar-se cada vez mais alarmantes. A vontade de impor a terceiros as suas próprias opiniões e inclinações como regra de conduta, quer como governantes quer como concidadãos, é tão activamente apoiada por alguns dos melhores e alguns dos piores sentimentos inerentes à natureza humana, que muito raramente é mantida sob controlo por outra coisa que não a falta de poder; e como o poder não está diminuindo, mas sim aumentando, então, a não ser que uma forte barreira de convicção moral possa erguer-se contra esse mal, é de esperar que, dadas as circunstâncias presentes do mundo, o vejamos intensificar-se.
Será conveniente para o argumento que, em vez de começarmos logo a discutir a tese geral, nos atenhamos, em primeiro lugar, a um único dos seus ramos, no qual o princípio aqui avançado é reconhecido, se não inteiramente, então até certo ponto, pelas opiniões correntes. Este ramo é a liberdade de pensamento: do qual é impossível separar a correspondente liberdade de escrever e falar. Embora estas liberdades constituam uma parte considerável da moralidade política de todos os países que aparentam ter tolerância religiosa e instituições livres, as bases, tanto filosóficas como práticas, sobre as quais assentam, não são, talvez, tão bem conhecidas da mente geral, nem tão plenamente valorizadas até por muitos dos líderes de opinião, como se poderia esperar. Estas bases, quando correctamente compreendidas, têm aplicação muito mais geral do que apenas a uma área do assunto, e ver-se-á que uma análise exaustiva desta parte da questão será a melhor introdução às restantes áreas. Aquelas pessoas para as quais nada do que estou prestes a dizer é novidade poderão, pois, desculpar-me, se me lanço em mais uma discussão sobre um tema que já desde há três séculos tem vindo a ser tão frequentemente discutido.
John Stuart Mill
Sobre a Liberdade (Lisboa: Edições 70, 2018), Capítulo 1.
Quatro anos atrás, quando iniciei meu mandato como relatora especial das Nações Unidas, não poderia imaginar que a Palestina logo se tornaria o epicentro moral e político da consciência mundial. Não acreditaria que cidades do mundo inteiro falariam em uníssono enquanto seus habitantes marchavam por ruas cujos muros estariam cobertos de exigências de liberdade para os palestinos; que o keffiyeh reapareceria não como folclore, mas como signo político; que estudantes de universidades ocidentais ocupariam os campi, arriscando a expulsão e a perda de bolsas em vez de se submeter à cumplicidade institucional com os crimes do Israel do apartheid. Não acreditaria que milhões de pessoas comuns, de Sanaa a Sydney, de Bogotá a Jacarta, de Dacar a Montreal, marchariam, boicotariam, recorreriam aos tribunais, financiariam ações judiciais ou navegariam rumo a Gaza com a ajuda humanitária negada por Estados que ainda ousam se dizer civilizados.
Se tivessem me dito que representantes israelenses compareceriam à Corte Internacional de Justiça para responder a uma acusação de genocídio; que a mesma Corte declararia ilegal a ocupação israelense em sua totalidade e exigiria seu desmantelamento incondicional — enterrando enfim a ficção, explorada por tanto tempo, das “negociações” como substituto da justiça — ou que altos funcionários israelenses, incluindo Benjamin Netanyahu, seriam indiciados perante o Tribunal Penal Internacional por crimes de guerra e crimes contra a humanidade, eu teria descartado tudo como especulação distópica.
Igualmente inimaginável era o espetáculo das chamadas democracias liberais se voltando contra seus próprios cidadãos: criminalizando os protestos, intimidando jornalistas, restringindo a liberdade acadêmica e esvaziando o direito constitucional e internacional, tudo para evitar aplicá-los a Israel. Tudo isso enquanto provas esmagadoras da intenção por trás da destruição sistemática de vidas, casas, bairros, meios de subsistência e famílias palestinas inteiras, assim como de tortura, violência sexual e detenções ilegais em massa, eram apresentadas a todas as instâncias pertinentes de direitos humanos. Ainda assim, aqui estamos.
Em três anos como cronista do genocídio, percebi que aquilo a que assistimos não é uma anomalia repentina: é o mundo revelado sem disfarces, capaz tanto de uma humanidade extraordinária quanto de uma miséria moral estarrecedora; de coragem humana e cumplicidade política; de solidariedade vinda de baixo e repressão vinda de cima. A Palestina não distorceu a realidade. Ela a iluminou.
Até recentemente, a Palestina havia sido cuidadosamente retirada do radar mundial. O regime de apartheid israelense fora gradualmente normalizado; o sofrimento palestino, tornado burocrático, técnico, invisível. “Humanitarizado” para as banalidades de um número excessivo de “salvadores especialistas técnicos” brancos da comunidade internacional. As Nações Unidas, ao lado do conjunto mais amplo de organizações internacionais, como o CICV, haviam se tornado peças da engrenagem dos bastidores, cada uma administrando a parcela que lhe cabia de uma catástrofe anormal em gestação, enquanto agiam como se a ocupação israelense da Palestina fosse uma emergência temporária, e não uma condição permanente e uma catástrofe política.
O sumud está a tornar-se o valor do mundo — e sua ideia mais revolucionária.
Poucos dias antes do 7 de Outubro, eu havia concluído um relatório que documentava graves violações contra crianças palestinas. “Negação da infância” [Unchilding, “desinfância”] era o único título possível para aquele relatório, que condensava e sintetizava os massacres, a detenção arbitrária, o deslocamento forçado e a perda do lar de gerações de crianças palestinas — independentemente de sua riqueza, religião ou origem. O relatório foi recebido com indiferença quase total. Durante anos, a única coisa que consumia a maior parte do setor mais vociferante da comunidade internacional era a legítima defesa de Israel.
Entrámos num novo capítulo da história. O que está acontecendo na Palestina despertou, unificou e mobilizou um movimento mundial de direitos humanos numa escala não vista havia décadas. Este é o efeito Palestina. Esse “efeito” também se alimenta da percepção de que a Palestina não é uma exceção, mas um protótipo de como populações consideradas indesejáveis podem ser confinadas, administradas e apagadas: os palestinos para Israel, os refugiados e migrantes às portas da Europa fortaleza.
Como escrevo no meu livro recente, A luz do despertar, um número crescente de Estados adota políticas cada vez mais voltadas à segurança e à repressão, que normalizam as restrições aos direitos e às liberdades individuais: controle, vigilância invasiva e militarização da sociedade em nome do combate a um inimigo comum declarado.
Enquanto isso, certos grupos — migrantes e refugiados — são tratados não como pessoas a proteger, mas como fardos a administrar, confinar ou remover. Essa é a israelização de nossas sociedades: o modelo por tanto tempo celebrado de Israel como a “única democracia do Oriente Médio” chegou à nossa casa, com sua prioridade absoluta à segurança, a presença do exército por toda parte e grupos civis que atiram em pessoas desarmadas nas ruas, as sequestram e as deportam; com portões e muros de segregação para manter os grupos étnicos rigidamente separados, além de drones e controles biométricos onipresentes para localizar os indesejáveis. Eliminadas as garantias e a proteção do direito internacional, a tortura e o genocídio foram normalizados. O véu de Maya[1] das chamadas democracias liberais e de todos os exportadores de democracia e direitos humanos foi rasgado.
Diante disso, as pessoas reagem e exigem mudanças. Das eleições para a municipalidade de Nova York às atuais mudanças na política externa britânica e nos programas políticos pelo mundo, a Palestina mobiliza cidadãos em todo o planeta. Os políticos estão a pagar o preço de sua indiferença, à medida que os eleitores exigem que seus representantes ajam com consciência.
Também no campo cultural, a Palestina está mais presente do que nunca. Vozes silenciadas por muito tempo finalmente encontram espaço e podem compartilhar histórias recebidas com compaixão e indignação diante da profunda injustiça que pesa sobre gerações. Do cinema às salas de concerto, da literatura ao teatro e aos estádios, a revolução moral empunha a bandeira palestina e veste o keffiyeh.
O efeito Palestina não é sentimentalismo. Não é uma tendência nem uma moda. É uma mudança estrutural da consciência política, nascida de uma injustiça insuportável, sustentada e alimentada pelo sumud palestino — a firmeza — e aguçada pelo fracasso catastrófico dos sistemas jurídicos internacionais e nacionais em prevenir ou punir atrocidades em massa.
O fato de terem sido necessários um genocídio — quase um quarto de milhão de pessoas mortas, desaparecidas ou gravemente feridas —, cidades inteiras apagadas, milhões de pessoas sem lar, crianças órfãs, mutiladas e submetidas à fome para impor um acerto de contas moral permanecerá como uma mancha indelével em nossa consciência coletiva. Mas esse acerto de contas chegou.
A tomada de consciência sobre as décadas de deslocamento, opressão e sacrifício dos palestinos desfez ilusões reconfortantes. A ficção de Israel como democracia liberal desmoronou sob o peso de sua própria violência. O apartheid — do qual os palestinos falavam muito antes de os públicos ocidentais ouvirem falar dele — é amplamente visto e reconhecido. A Nakba já não é uma nota de rodapé da história: é entendida como uma estrutura de apagamento ainda em curso, iniciada em 1948 e continuamente aperfeiçoada.
Igualmente exposta está a cumplicidade de Estados terceiros, que continuam a abrigar criminosos de guerra e a sustentar o apartheid por meio de apoio econômico, financeiro e político, enquanto reprimem o movimento antiapartheid no seu próprio território.
A falência moral de muitos integrantes do establishment político palestino, mais empenhados na sobrevivência institucional do que na proteção do povo palestino, também está diante dos olhos do mundo. O despertar começa quando essas contradições já não podem ser justificadas.
O processo de Oslo também está em ruínas. Aquilo que foi vendido como “paz” é hoje amplamente reconhecido — apesar da cegueira voluntária das elites políticas — como uma armadilha cuidadosamente calculada desde o início: um mecanismo para administrar a ocupação, branquear a ilegalidade e tranquilizar a consciência internacional enquanto Israel consolidava seu regime de dominação. A negociação sem justiça nunca foi paz. Foi uma forma de ganhar tempo.
A Palestina tornou-se uma lente pela qual a arquitetura da injustiça mundial se torna visível. Os padrões são inconfundíveis: segregação de populações, hierarquias racializadas de valor humano, apropriação de recursos e fronteiras militarizadas que protegem privilégios. O que os palestinos sofrem não é excepcional: exemplifica um sistema mais amplo, muitas vezes descrito, sem exagero, como apartheid global. Para muitas comunidades — povos indígenas, minorias racializadas, migrantes — isso não é uma revelação. Mas a Palestina devolveu essa consciência às massas. Reconectou lutas que a política neoliberal se empenhou em fragmentar.
O efeito Palestina, uma mudança mundial na consciência política e moral, manifesta-se em quatro transformações interligadas: o despertar, o reconhecimento de um sistema global, a mobilização — e seus limites — e a popularização do direito internacional.
O chamado à liberdade palestina agora ressoa nos movimentos por justiça para os migrantes, soberania indígena, libertação feminista e justiça climática. Não porque a Palestina seja simbólica, mas porque é estrutural. Ela expõe como os “direitos humanos” são rotineiramente tratados como um jogo de soma zero: concedidos a alguns, negados a outros, aplicados seletivamente, instrumentalizados politicamente. A Palestina nos lembrou que a libertação não pode ser compartimentada. Ou os direitos humanos são universais, ou são propaganda.
O efeito Palestina gerou uma mobilização popular sem precedentes. Redes de solidariedade surgiram através das fronteiras. As táticas se diversificaram. Alianças antes impensáveis se formaram. As flotilhas rumo a Gaza, os boicotes em massa, as ações judiciais e as ocupações de campi não são gestos espontâneos. São expressões de uma maturidade da solidariedade política que claramente assustou governos acostumados demais à passividade das massas.
Ao mesmo tempo, essa mobilização expôs a profunda disfunção da política contemporânea. Apesar da pressão pública persistente, as instituições permanecem em grande parte imóveis. Israel continua a usufruir de privilégios comerciais, cobertura diplomática e imunidade efetiva. Em muitos Estados, os protestos receberam como resposta repressão, vigilância e criminalização, em vez de diálogo. A lição é contundente: a legitimidade democrática se distancia cada vez mais da vontade popular. A clareza moral já não garante ação política.
É por isso que a Palestina se tornou um catalisador não apenas da solidariedade, mas da reinvenção da própria democracia. A condenação já não basta. É necessária uma ação mais intensa, sustentada e estratégica. E ela precisa ser transnacional, interseccional e descentralizada. A minoria global — por tanto tempo arquiteta desses sistemas — não pode continuar a ser o eixo da estratégia de libertação. As vozes da maioria global, forjadas na experiência vivida do colonialismo e da resistência, devem ocupar o centro.
A insistência na aplicação do direito internacional, e não na sua veneração, é o que dá sentido ao direito. Os povos compreenderam o que os Estados preferem esquecer: legalidade sem consequências não é direito, é teatro.
Talvez o mais inesperado seja que a Palestina devolveu o direito internacional aos povos. Desde outubro de 2023, houve avanços jurídicos importantes: o caso África do Sul contra Israel na CIJ, os mandados de prisão do TPI, os pareceres consultivos da CIJ de 2024 e 2025, além de processos baseados na jurisdição universal contra soldados israelenses promovidos pela Fundação Hind Rajab, ações em tribunais nacionais contra as transferências de armas para Israel e procedimentos que examinam a responsabilidade de terceiros Estados, incluindo Nicarágua contra Alemanha na CIJ.
Mas também, e sobretudo, termos antes restritos às salas de aula das universidades ou aos tribunais — genocídio, jurisdição universal, autodeterminação, responsabilidade do Estado — são agora entoados nas ruas e debatidos em assembleias. Isso não é um fracasso do direito internacional. É o seu renascimento. O direito não morreu porque Israel o viola; ele está vivo justamente porque os povos se recusam a aceitar sua profanação.
Alguns poderiam pensar que a Palestina revelou a irrelevância do direito internacional; no entanto, pode-se afirmar o contrário. A insistência do governo Trump em dizer que não “precisa do direito internacional”[2], ao mesmo tempo que chega ao ponto de sancionar o TPI, seus juízes e os defensores dos direitos humanos, revela uma contradição. Talvez as sanções revelem justamente o quanto o direito internacional pode ser poderoso. Como ele assusta aqueles que o violam sistematicamente, ao oferecer aos povos uma linguagem, um marco e instituições para exigir responsabilização e justiça.
A tarefa à frente não é abstrata nem opcional. No plano econômico, exige rejeitar a continuidade dos negócios como se nada estivesse acontecendo com as empresas que lucram com o apartheid. No plano político, exige responsabilização de quem viabiliza o genocídio e mudanças, em nome de um compromisso real com o “nunca mais”. No plano social, exige escolhas éticas que rompam o conforto da distância.
A libertação da Palestina não é a negação da humanidade israelense. É sua condição. Nenhuma sociedade pode aniquilar outra sem corroer a si mesma. A descolonização não é vingança. É o desmantelamento de um regime de supremacia e sua substituição por uma ordem política fundamentada na igualdade.
Mas a honestidade exige enfrentar questões não resolvidas. Os palestinos devem ser reconhecidos como primus inter pares em sua própria libertação. A estratégia não pode ser reduzida a palavras de ordem; o boicote é uma ferramenta, não um programa. Um movimento sério precisa lidar com as vulnerabilidades do regime sionista de apartheid, o papel das potências externas — especialmente os EUA — e os limites de certas bolhas ativistas ocidentais que, com demasiada frequência, confundem visibilidade com centralidade.
Se a perspectiva for de soma zero, é preciso dizê-lo. Se for de uma libertação compartilhada, é preciso construí-la, deliberadamente, estrategicamente, sem ilusões. Os retrocessos históricos raramente se anunciam como barbárie. Chegam vestidos de civilização, legalidade e ordem. O martírio da Palestina arrancou esse disfarce.
Reconheçam ou não os detentores do poder, a luta palestina ocupa hoje o centro de um movimento global rumo a um mundo verdadeiramente descolonial: um mundo em que o direito internacional seja aplicado universalmente, os crimes coloniais deixem de ser recompensados com impunidade e o elitismo predatório seja arrancado de nossas sociedades de uma vez por todas.
O fracasso definiria esta época como um dos maiores colapsos morais da história moderna. Mas a rendição não é um luxo que possamos nos permitir. Tampouco o derrotismo ou a divisão. Como Mahmud Khalil lembrou recentemente a ativistas nos EUA: os palestinos estão sendo mortos. Não podem esperar por debates intermináveis sobre libertação e revolução. A prioridade absoluta do movimento antiapartheid deve ser interromper os envios de armas a Israel. Para atingir esse objetivo, os grupos precisam conseguir superar a “política da pureza” e as disputas internas, concentrando-se na organização de base, na formação política e em alguma benevolência recíproca.
O caminho é longo. O custo é alto. Mas o efeito Palestina é irreversível. E das cinzas de um povo que se recusou a desaparecer, uma ordem mundial mais justa luta — contra todas as probabilidades — para nascer.
[*] Francesca Paola Albanese (Ariano Irpino, 1977) é uma jurista italiana especialista em direitos humanos. Desde 1º de maio de 2022, atua como relatora especial das Nações Unidas sobre os territórios palestinos ocupados; inicialmente nomeada para um mandato de três anos, foi reconduzida por mais três em abril de 2025. É a primeira mulher a ocupar o cargo, formada em Direito pela Universidade de Pisa e mestre em Direito dos Direitos Humanos pela SOAS da Universidade de Londres. Foi pesquisadora associada do Instituto para o Estudo da Migração Internacional da Universidade de Georgetown até o fim de 2025, quando a universidade anunciou ter encerrado esse vínculo em decorrência das sanções estado-unidenses impostas contra ela. É assessora sénior sobre migração e deslocamento forçado da organização sem fins lucrativos Arab Renaissance for Democracy and Development (ARDD), onde cofundou a Rede Global sobre a Questão da Palestina. Como relatora especial, publicou numerosos pareceres jurídicos e relatórios importantes: sobre autodeterminação (2022), encarceramento como sistema (2023), O genocídio como apagamento colonial (2024), infância violada (2024), Anatomia de um genocídio (2024), responsabilidade de Estados terceiros (2025), Da economia da ocupação à economia do genocídio (2025), tortura (2026) e media (2026).
#/media/Ficheiro:Protest_Trg_Slavija_22._dec_VOA.jpg){kind=link}