Enrique Márquez, vice-presidente da CNE: inabilitações políticas sem direito a defesa são uma mancha na democracia venezuelana

29.11.21

Tribuna Popular – órgão informativo do Comité Central do Partido Comunista da Venezuela

Márquez foi enfático sobre a necessidade de corrigir muitas coisas na CNE “porque o país está totalmente problemático”. Entre elas, a criação de mecanismos para combater os abusos de poder que se traduzem em clara vantagem para os candidatos do partido do governo.

 

Caracas, 19/11/2021 (Redação do TP) – Enrique Márquez, reitor principal e vice-presidente do Conselho Nacional Eleitoral (CNE), assegurou que “as inabilitações políticas, sem direito à defesa, não são boas para o país nem para a democracia. São uma mancha muito feia na democracia venezuelana”, durante sua participação no programa Vladimir à 1 desta sexta-feira na Globovisão.

As afirmações do integrante da junta diretiva do órgão de governo eleitoral reforçam as denúncias que o Partido Comunista da Venezuela (PCV) fez nos últimos dias, de que tem sido a organização política mais afetada por esses procedimentos inconstitucionais; destes, 26 foram concretizados para as eleições de 21 de novembro e 14 para os porta-bandeiras do Galo Vermelho, ou seja, mais de 50% dos candidatos inabilitados sem qualquer justificação e violando o devido processo legal foram do PCV e da Alternativa Popular Revolucionária (APR).

Márquez também indicou que “houve um grande desequilíbrio informativo durante o encerramento da campanha eleitoral na Televisão venezuelana. É inaceitável. Por isso, foi aberta uma investigação”.

A autoridade eleitoral reiterou que será proibida a instalação de Pontos Vermelhos do governante Partido Socialista Unido da Venezuela (PSUV), ou de qualquer outro partido, nas proximidades dos centros de votação e o Plano República recebeu ordens a esse respeito.

Também pediu um relatório imediato sobre o uso de veículos de instituições públicas para mobilizar votantes a favor do governo.

Acerca desta questão, há centenas de denúncias sobre o uso de viaturas oficiais em atos de propaganda dos candidatos do partido no governo sem que tenham sido atendidos, até agora, quando faltam poucas horas para o 21 de novembro.

Informou também que a instalação das assembleias de voto ultrapassa os 90%. “Onde é mais fraca é nos estados do Amazonas e Delta Amacuro”, precisou.

Márquez foi enfático sobre a necessidade de corrigir muitas coisas na CNE “porque o país está totalmente problemático”. Entre elas, a criação de mecanismos para combater os abusos de poder que se traduzem em clara vantagem para os candidatos do partido do governo.

“Há um reconhecimento da parte dos observadores internacionais sobre a solidez técnica da CNE e do processo de votação. Até hoje, capacitaram-se 90 mil dos 94 mil membros das mesas”, destacou.

Por fim, o porta-voz da CNE apelou aos cidadãos para que exerçam o seu direito de voto neste 21N para defender a participação democrática e o processo eleitoral como instrumento de resolução de divergências políticas.

A representante eleitoral do Partido Comunista e candidata à Câmara Municipal de Caracas, Janohi Rosas, comentou com exclusividade para o Tribuna Popular as declarações de Márquez e alertou que “embora o processo seja tecnicamente satisfatório, a componente ética deixa muito a desejar, com a execução de inabilitações em confronto com o devido processo legal, principalmente contra o PCV, em municípios e Estados onde tinha clara possibilidade de vencer”.

Sobre a questão do desequilíbrio informativo da televisão estatal nos encerramentos da campanha, Rosas disse que “é preciso lembrar que a VTV não cobriu nenhuma atividade do PCV ou da APR, como na última campanha para as parlamentares de 2020, assim como nenhum dos meios audiovisuais de propriedade do Estado e sob controle do governo. Por isso, o desequilíbrio informativo constituiu, na verdade, uma censura ao PCV neste processo eleitoral e não foi só durante o encerramento, mas durante toda a campanha”.

Fonte: https://prensapcv.wordpress.com/2021/11/20/enrique-marquezvicepresidente-del-cne-inhabilitaciones-politicas-sin-derecho-a-la-defensa-son-una-mancha-para-la-democracia-venezolana/, publicado e acedido em 2021/11/20

Tradução do castelhano de PAT

 

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• • há 3 dias

"Friedrich Engels por Lenin"

Que tocha da razão deixou de arder,

que coração parou de bater!

No dia 5 de agosto de 1895, Friedrich Engels morreu em Londres. Depois de seu amigo Karl Marx (que morreu em 1883), Engels foi o maior estudioso e professor do proletariado moderno em todo o mundo civilizado. Desde o momento em que o destino uniu Karl Marx e Friedrich Engels, os dois amigos dedicaram o trabalho de suas vidas a uma causa comum. E para entender o que Friedrich Engels fez pelo proletariado, é preciso ter uma ideia clara da importância do ensino e do trabalho de Marx para o desenvolvimento do movimento operário contemporâneo. Marx e Engels foram os primeiros a mostrar que a classe trabalhadora e suas demandas são um resultado necessário do sistema econômico atual que, inevitavelmente, junto com a burguesia, cria e organiza o proletariado. Eles mostraram que não são os esforços de indivíduos bem intencionados com mentalidade nobre, mas sim a luta de classes do proletariado organizado que livrará a humanidade dos males que agora a oprimem. Em seus trabalhos científicos, Marx e Engels foram os primeiros a explicar que o socialismo não é uma invenção de sonhadores, mas o objetivo final e resultado necessário do desenvolvimento das forças produtivas na sociedade moderna. Toda a história registrada até agora tem sido a história da luta de classes, da sucessão do domínio e da vitória de certas classes sociais sobre outras. E isso continuará até que as bases da luta de classes e da dominação de classes – propriedade privada e produção social anárquica – desapareçam. Os interesses do proletariado exigem a destruição dessas bases e, portanto, a luta de classes consciente dos trabalhadores organizados deve ser dirigida contra elas. E toda luta de classes é uma luta política.

Essas ideias de Marx e Engels agora estão sendo adotadas por todos os proletários que lutam por sua emancipação. Mas quando os dois amigos, nos anos 40 [1840], participaram da literatura socialista e dos movimentos sociais de sua época, estes eram novidades absolutas. Haviam então muitas pessoas, talentosas e sem talento, honestas e desonestas, que, absortas na luta pela liberdade política, na luta contra o despotismo dos reis, da polícia e dos padres, deixaram de observar o antagonismo entre os interesses da burguesia e os do proletariado. Essas pessoas não aceitariam a ideia dos trabalhadores atuando como uma força social independente. Por outro lado, havia muitos sonhadores, alguns deles gênios, que pensavam que bastava convencer os regentes e as classes governantes da injustiça da ordem social contemporânea, e então seria fácil estabelecer a paz e o bem estar na terra. Eles sonhavam com um socialismo sem luta. Por último, quase todos os socialistas daquela época e os amigos da classe trabalhadora geralmente consideravam o proletariado apenas como uma úlcera e observavam com horror como ele crescia com o crescimento da indústria. Todos eles, portanto, buscaram um meio de parar o desenvolvimento da indústria e do proletariado, de parar a “roda da história”. Marx e Engels não compartilhavam do medo geral do desenvolvimento do proletariado; pelo contrário, eles depositaram todas as suas esperanças em seu crescimento contínuo. Quanto mais proletários houver, maior será sua força como classe revolucionária e mais próximo e mais possível se tornará o socialismo. Os serviços prestados por Marx e Engels à classe trabalhadora podem ser expressos em poucas palavras: eles ensinaram a classe trabalhadora a se conhecer e a ter consciência de si mesma, e substituíram os sonhos pela ciência.

É por isso que o nome e a vida de Engels devem ser conhecidos por todos os trabalhadores. É por isso que nesta coleção de artigos, cujo objetivo, como em todas as nossas publicações, é despertar a consciência de classe nos trabalhadores russos, devemos dar um esboço da vida e obra de Friedrich Engels, um dos dois grandes professores do proletariado moderno.

Engels nasceu em 1820, em Barmen, na província do Reno do reino da Prússia. Seu pai era fabricante. Em 1838, Engels, sem ter concluído os estudos secundários, foi forçado pelas circunstâncias familiares a atuar como escriturário numa casa comercial em Bremen. Os negócios comerciais não impediram Engels de prosseguir sua educação científica e política. Ele passou a odiar a autocracia e a tirania dos burocratas enquanto ainda estava no ensino médio. O estudo da filosofia o levou mais longe. Naquela época, o ensino de Hegel dominava a filosofia alemã e Engels se tornou seu seguidor. Embora o próprio Hegel fosse um admirador do Estado autocrático da Prússia, para o qual prestava o serviço de professor na Universidade de Berlim, seus ensinamentos eram revolucionários. A fé de Hegel na razão humana e seus direitos, e a tese fundamental da filosofia hegeliana de que o universo está em constante processo de mudança e desenvolvimento, levaram alguns dos discípulos do filósofo de Berlim – aqueles que se recusaram a aceitar a situação existente – à ideia de que a luta contra esta situação, a luta contra o mal existente e o mal prevalente, também está enraizada na lei universal do desenvolvimento eterno. Se todas as coisas se desenvolverem, se instituições de um tipo cedem lugar a outras, por que a autocracia do rei prussiano ou do czar russo, o enriquecimento de uma minoria insignificante às custas da vasta maioria, ou o domínio da burguesia sobre as pessoas deveriam continuar para sempre? A filosofia de Hegel falava do desenvolvimento da mente e das ideias; era idealista. Do desenvolvimento da mente deduziu o desenvolvimento da natureza, do homem e das relações sociais humanas. Embora mantivessem ainda a ideia de Hegel em relação ao processo eterno de desenvolvimento, Marx e Engels rejeitaram a visão idealista preconcebida; voltando-se para a vida, eles viram que não é o desenvolvimento da mente que explica o da natureza, mas que, ao contrário, a explicação da mente deve ser derivada da natureza, da matéria. Ao contrário de Hegel e dos outros hegelianos, Marx e Engels eram materialistas. Em relação ao mundo e à materialidade da humanidade, eles perceberam que, assim como as causas materiais estão por trás de todos os fenômenos naturais, o desenvolvimento da sociedade humana é condicionado pelo desenvolvimento das forças materiais, as forças produtivas. Do desenvolvimento das forças produtivas dependem as relações que os homens estabelecem uns com os outros na produção de coisas necessárias para a satisfação das necessidades humanas. E nessas relações está a explicação de todos os fenômenos da vida social, aspirações humanas, ideias e leis. O desenvolvimento das forças produtivas cria relações sociais baseadas na propriedade privada, mas agora vemos que esse mesmo desenvolvimento das forças produtivas priva a maioria de sua propriedade e a concentra nas mãos de uma minoria insignificante. Ele abole a propriedade, a base da ordem social moderna, ele próprio se esforça para atingir o objetivo que os socialistas se propuseram. Tudo o que os socialistas precisam fazer é perceber qual força social, devido à sua posição na sociedade moderna, está interessada em realizar o socialismo, e transmitir a essa força a consciência de seus interesses e de sua tarefa histórica. Essa força é o proletariado.

Engels conheceu o proletariado da Inglaterra no centro da indústria inglesa, Manchester, onde se estabeleceu em 1842 ao entrar para o serviço de uma firma comercial da qual seu pai era acionista. Aqui, Engels não apenas se sentou no escritório da fábrica, mas vagou pelas favelas em que os trabalhadores estavam confinados e viu sua pobreza e miséria com seus próprios olhos. Mas ele não se limitou a observações pessoais. Ele leu tudo o que havia sido revelado antes dele sobre a condição da classe trabalhadora britânica e estudou cuidadosamente todos os documentos oficiais que ele poderia encontrar. O fruto desses estudos e observações foi o livro publicado em 1845: The condition of the working class in England [“A situação da classe trabalhadora na Inglaterra”]. Já mencionamos qual foi o principal serviço prestado por Engels ao escrevê-lo. Mesmo antes de Engels, muitas pessoas descreveram os sofrimentos do proletariado e apontaram para a necessidade de ajudá-lo. Engels foi o primeiro a dizer que o proletariado não é apenas uma classe sofredora; que é, de fato, a condição econômica vergonhosa do proletariado que o impele irresistivelmente para a frente e o obriga a lutar por sua emancipação final. E o proletariado em luta se ajudará. O movimento político da classe trabalhadora levará inevitavelmente os trabalhadores a perceber que sua única salvação está no socialismo. Por outro lado, o socialismo só se tornará uma força quando se tornar o objetivo da luta política da classe trabalhadora. Essas são as principais ideias do livro de Engels sobre a condição da classe trabalhadora na Inglaterra, ideias que foram agora adotadas por todos os proletários pensantes e revolucionários, mas que na época eram inteiramente novas. Essas ideias foram apresentadas no livro escrito em um estilo envolvente e repleto das mais autênticas e chocantes imagens da miséria do proletariado inglês. O livro foi uma terrível acusação contra o capitalismo e a burguesia e causou uma impressão profunda. O livro de Engels começou a ser citado em todos os lugares como apresentando a melhor imagem da condição do proletariado moderno. E, de fato, nem antes de 1845 nem depois apareceu um quadro tão notável e verdadeiro da miséria da classe trabalhadora.

Foi apenas depois de ir para a Inglaterra que Engels se tornou socialista. Em Manchester, ele estabeleceu contato com pessoas ativas no movimento trabalhista inglês da época e começou a escrever para revistas socialistas inglesas. Em 1844, no caminho para a Alemanha, conheceu Marx em Paris, com quem já havia começado a se corresponder. Então, sob a influência dos socialistas franceses e da vida francesa, Marx também se tornou socialista. Neste momento os amigos escreveram juntos um livro intitulado The holy family ou Critique of critical critique [“A sagrada família” ou “Crítica da crítica crítica”]. Este livro, que apareceu um ano antes de The condition of the working class in England, a maior parte dele escrita por Marx, contém os fundamentos do socialismo materialista revolucionário, cujas ideias principais expusemos acima. “A sagrada família” é um apelido jocoso para os irmãos Bauer, filósofos, e seus seguidores. Esses senhores pregavam uma crítica que ficava acima de toda a realidade, acima dos partidos e da política, que rejeitava toda atividade prática e que apenas contemplava o mundo ao redor e os acontecimentos nele ocorridos “criticamente”. Esses senhores, os Bauer, desprezavam o proletariado como uma massa acrítica. Marx e Engels se opuseram vigorosamente a essa tendência absurda e prejudicial. Em nome de uma pessoa humana real – o trabalhador, pisoteado pelas classes dominantes e pelo Estado – exigiam não a contemplação, mas a luta por uma sociedade mais bem ordenada. Eles, é claro, consideravam o proletariado como a força que é capaz de travar essa luta e que está interessada nela. Mesmo antes do aparecimento de “A sagrada família”, Engels publicou no Deutsch-Französische Jahrbücher, de Marx e Ruge, seus Critical essays on political economy [“Ensaios críticos sobre economia política”], nos quais examinou os principais fenômenos da ordem econômica contemporânea do ponto de vista socialista, considerando-os como necessárias consequências do domínio da propriedade privada. O contato com Engels foi, sem dúvida, um fator na decisão de Marx de estudar economia política, a ciência na qual suas obras produziram uma verdadeira revolução.

De 1845 a 1847, Engels viveu em Bruxelas e Paris, combinando trabalho científico com atividades práticas entre os trabalhadores alemães. Aqui, Marx e Engels estabeleceram contato com a secreta Liga Comunista Alemã, que os encarregou de expor os princípios básicos do socialismo que haviam elaborado. Surgiu assim o famoso “Manifesto do Partido Comunista”, de Marx e Engels, publicado em 1848. Este pequeno livreto vale por volumes inteiros: até hoje seu espírito inspira e guia todo o proletariado organizado e revolucionário do mundo civilizado.

A revolução de 1848, que estourou primeiro na França e depois se espalhou para outros países da Europa Ocidental, trouxe Marx e Engels de volta ao seu país natal. Aqui, na Prússia Renana, eles assumiram o comando do democrático Neue Rheinische Zeitung, publicado em Colônia. Os dois amigos eram o coração e a alma de todas as aspirações democrático-revolucionárias na Prússia Renana. Eles lutaram até a última vala em defesa da liberdade e dos interesses do povo contra as forças da reação. Esta última, como sabemos, ganhou vantagem. O Neue Rheinische Zeitung foi suprimido. Marx, que durante seu exílio havia perdido sua cidadania prussiana, foi deportado; Engels participou do levante popular armado, lutou pela liberdade em três batalhas e, após a derrota dos rebeldes, fugiu, via Suíça, para Londres.

Marx também se estabeleceu em Londres. Engels logo se tornou novamente um escriturário e depois um acionista na empresa comercial de Manchester em que havia trabalhado nos anos 40. Até 1870 ele morou em Manchester, enquanto Marx morou em Londres, mas isso não os impediu de manter uma troca muito vívida de ideias: eles se correspondiam quase diariamente. Nesta correspondência, os dois amigos trocaram opiniões e descobertas e continuaram a colaborar na elaboração do socialismo científico. Em 1870, Engels mudou-se para Londres e sua vida intelectual conjunta, da natureza mais árdua, continuou até 1883, quando Marx morreu. O fruto disso foi, do lado de Marx, “O Capital”, a maior obra sobre economia política de nossa época, e do lado de Engels, uma série de obras grandes e pequenas. Marx trabalhou na análise dos fenômenos complexos da economia capitalista. Engels, em obras de escrita simples e muitas vezes de caráter polêmico, lidou com problemas científicos mais gerais e com diversos fenômenos do passado e do presente no espírito da concepção materialista da história e da teoria econômica de Marx. Das obras de Engels citaremos: a polêmica obra contra Dühring (analisando problemas de grande importância no domínio da filosofia, das ciências naturais e das ciências sociais), The origin of the family, private property and the State [“A origem da família, da propriedade privada e do Estado”], Ludwig Feuerbach, um artigo sobre a política externa do governo russo, artigos esplêndidos sobre a questão da habitação e, finalmente, dois artigos pequenos, mas muito valiosos, sobre o desenvolvimento econômico da Rússia. Marx morreu antes que pudesse dar os retoques finais em sua vasta obra sobre o capital. O rascunho, porém, já estava concluído e, após a morte do amigo, Engels assumiu a onerosa tarefa de preparar e publicar o segundo e o terceiro volumes de “O Capital”. Ele publicou o “Volume II” em 1885 e o “Volume III” em 1894 (sua morte impediu a preparação do “Volume IV”). Esses dois volumes envolveram uma grande quantidade de trabalho. Adler, o social-democrata austríaco, observou com razão que, ao publicar os volumes II e III do “Capital”, Engels ergueu um majestoso monumento ao gênio que fora seu amigo, um monumento no qual, sem querer, ele gravou indelevelmente seu próprio nome. Na verdade, esses dois volumes de “O Capital” são obra de dois homens: Marx e Engels. As lendas antigas contêm vários exemplos comoventes de amizade. O proletariado europeu pode dizer que sua ciência foi criada por dois estudiosos e revolucionários cuja relação ultrapassa as histórias mais comoventes dos antigos sobre a amizade humana. Engels sempre – e, no geral, com justiça – se posicionou depois de Marx. “Durante a vida de Marx”, escreveu ele a um velho amigo, “eu toquei o segundo violino”. Seu amor pelo Marx vivo e sua reverência pela memória do Marx morto eram ilimitadas. Este austero revolucionário severo e pensador possuía uma alma profundamente amorosa.

Após o movimento de 1848-49, no exílio, Marx e Engels não se limitaram à pesquisa científica. Em 1864, Marx fundou a International Working Men’s Association (Associação Internacional dos Trabalhadores) e liderou esta sociedade por uma década inteira. Engels também participou ativamente de seus negócios. O trabalho da Associação Internacional, que, de acordo com a ideia de Marx, uniu os proletários de todos os países, foi de grande importância para o desenvolvimento do movimento operário. Mas, mesmo com o fim da Associação Internacional nos anos 70, o papel unificador de Marx e Engels não cessou. Ao contrário, pode-se dizer que sua importância como líderes espirituais do movimento operário cresceu de forma contínua, porque o próprio movimento cresceu ininterruptamente. Após a morte de Marx, Engels continuou sozinho como conselheiro e líder dos socialistas europeus. Seus conselhos e orientações eram buscados igualmente pelos socialistas alemães, cuja força, apesar da perseguição do governo, crescia rápida e firmemente, e por representantes de países atrasados, como espanhóis, romenos e russos, que foram obrigados a ponderar e pesar seus primeiros passos. Todos eles valeram-se do rico acervo de conhecimento e experiência de Engels em sua velhice.

Marx e Engels, que conheciam russo e liam livros russos, demonstraram grande interesse pelo país, seguiram o movimento revolucionário russo com simpatia e mantiveram contato com os revolucionários russos. Ambos se tornaram socialistas depois de serem democratas, e o sentimento democrático de ódio ao despotismo político era extremamente forte neles. Esse sentimento político direto, combinado com uma compreensão teórica profunda da conexão entre despotismo político e opressão econômica, assim como sua rica experiência de vida, tornou Marx e Engels incomumente responsivos politicamente. É por isso que a luta heroica de um punhado de revolucionários russos contra o poderoso governo czarista suscitou um eco dos mais simpáticos nos corações desses revolucionários em experimentação. Por outro lado, a tendência, por causa de vantagens econômicas ilusórias, de se afastar da tarefa mais imediata e importante dos socialistas russos, a saber, a conquista da liberdade política, naturalmente parecia suspeita para eles e consideravam até como uma traição direta à grande causa da revolução social. “A emancipação dos trabalhadores deve ser um ato da própria classe trabalhadora” – Marx e Engels ensinaram constantemente. Mas, para lutar por sua emancipação econômica, o proletariado deve conquistar para si certos direitos políticos. Além disso, Marx e Engels viram claramente que uma revolução política na Rússia seria de enorme importância também para o movimento da classe trabalhadora da Europa Ocidental. A Rússia autocrática sempre foi um baluarte da reação europeia em geral. A posição internacional extraordinariamente favorável de que gozava a Rússia, como resultado da guerra de 1870, que por muito tempo semeou a discórdia entre a Alemanha e a França, evidentemente apenas aumentou a importância da Rússia autocrática como força reacionária. Somente uma Rússia livre, uma Rússia que não tivesse necessidade de oprimir os poloneses, finlandeses, alemães, armênios ou qualquer outra pequena nação, ou de colocar a França e a Alemanha em conflito, permitiria à Europa moderna, livre do fardo da guerra, respirar livremente, enfraqueceria assim todos os elementos reacionários na Europa e fortaleceria a classe trabalhadora europeia. Era por isso que Engels desejava ardentemente o estabelecimento da liberdade política na Rússia em prol do progresso do movimento da classe trabalhadora também no Ocidente. Em sua morte, os revolucionários russos perderam seu melhor amigo.

Honremos sempre a memória de Friedrich Engels, um grande revolucionário e mestre do proletariado!

Artigo de V.I. Lenin publicado em 1896, na compilação Rabótnik n.º 1 e 2.

Tradução de Morgana Pinto

O Manifesto Municipalista

 

09 2016

The Municipalist Manifesto

mac¹

Authors

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languages

• English
• German
• Spanish

journal

Municipalismos monstruo

This text brings together several lines of discussion that emerged in the workshops and working spaces of the first Meeting for Municipalism, Self-Government and Counterpower, held in Málaga from 1-3 July over 200 participants from 30 cities in the Spanish State and other countries such as Italy, England, Austria and Germany. It aims to serve less as a summary of everything said than as points shared by the majority, with view to thinking further together about the building of the municipalist movement.

The municipalist movement and the question of organization

1. The municipalist movement claims its autonomy vis-à-vis any party or centralized instance, its method of democratic construction and its roots in the cities and localities in which the municipalist initiatives have grown.

2. Nevertheless, the election lists and municipalist movements are set to forge a politics of diverse alliances capable of accompanying and pushing the central conflicts that cross the municipal scale: opposition to the law of budgetary stability – the Ley Montoro –, the housing emergency, municipal debt and the processes of remunicipalization of public/common services such as water or the creation of new municipal services such as power grid operators.

3. A desirable horizon could consist in connecting a network of lists and movements. With view to building this federated network we recommend supporting the maintenance of autonomous and the creation of new communication media that are capable of accompanying these processes, setting the public agenda and elaborating discourses oriented towards the generation of a new social common sense. 

4. Municipalism also means imagining strategies for providing resources for promoting a new ecosystem of movements and institutional experiments – a new institutionality – from the institutions, preserving, in turn, the autonomous agenda of the respective movements.

Social spaces and centers of citizen management

5. One of the challenges of municipalism lies in gaining social and institutional recognition of the existence and autonomy of the social spaces and centers of citizen management that put the right to the city and democratic participation into effect.

6. From this explicit recognition comes the necessity that the municipalities provide public resources and infrastructures for common use in accordance with a social agenda that either already occupies and manages spaces, or which actively demands the transfer of rights of use of others: new regulations, assignments of rights of use, etc.

7. Spaces of encounter between comrades active on the institutional front and in the movements that manage social spaces should also be generated. The objective is to elaborate a municipalist discourse capable of extending its legitimacy and locating the conflict at the heart of the right to the city.

Social unionism and social rights

8. The dismantling of the welfare State makes social self-organization more and more indispensible with respect to implementing social rights. This is basically what we call social unionism. Facing a horizon of precarization and growing informality, places of work lose centrality as spaces of conflict, and therefore we must imagine new forms of struggle capable of producing rights. It is time to collectively discuss what new forms of union we need.

9. The municipalist movement should be a privileged place for supporting, giving energy to and accompanying initiatives such as the PAH [Platform for People Affected by Mortgages], Yo Sí Sanidad Universal [Action group for universal healthcare], autonomous eateries, etc, where self-organization is generated from the politicization of collective problems and the creation of structures of mutual help.

10. The neighborhood can be a privileged place for coordinating experiences at the territorial scale, but also for expanding the scale and capacity of the municipalist network. We propose to experiment with forms of social unionism that combine various aspects that are currently separated: living and health, questions of labor or food. We also want to generate shared structures of common communication and of defense.

Work, cooperativism and remunicipalization

11. Maintaining the quality and universality of public services is essential in the battle against neoliberalism and in adequately redefining the public; this is a terrain that allows for experiments of democraticization, self-management or co-management. This is why we insist that the municipal movement find common paths for recovering/creating new public services and for opening processes of conflict capable of activating and supporting the mobilization of city-dwellers.

12. To this end, it makes sense to fuse forces and socialize information generated in different municipalities, where many successful examples of remunicipalizaiton and of the creation of new services are to be found. This includes other tools such as social clauses or legal loopholes that allow for the improvement of the quality of outsourced or subcontracted work, as well as for experiences of transfers of rights of use to labor cooperatives and new models of co-management that we are capable of inventing.

13. We are calling to think about possibilities for coordinated disobedience between different municipalities against the laws restricting economic capacity, laws of indebtedness or of contracting these local governments, the first hurdle to recovering public/common services.

14. It is necessary to launch lines of action that allow the cooperative fabric to be strengthened in the medium and long run, using the public institutions as privileged partners. The institutions should also support initiatives that are creating cooperatives in trendsetting sectors with the greatest need for investment. This support will be given in respect of the autonomy of the cooperative movement.

The Europe of rebel cities

15. In Italy and other countries, initiatives inspired by the municipalist impulse generated in the Spanish State have come into being. Municipalism and the federation of cities at the European scale must be a privileged space for the construction of a Europe against austerity, but also against racisms and fascisms in full swing in different countries of the continent, such as is evidenced with the human tragedy of the refugees.

16. The municipal governments “of change” have been the first to raise their voices against the intolerable treatment of migrant and refugee persons and the growing inequality in the EU. But such protest needs to be translated into processes and challenges that are substantive rather than merely rhetorical. In the perspective of this meeting, this is the challenge for a network of political, fiscal and economic counterpowers of rebel cities and towns. A counterpower that will not understand itself only as a counterpart or counterweight to “true” power, but rather as a new power that transforms power, a constituent power.

17. This counterpower is one of the available paths to unblock the social and political struggles in the European South and to make these forceful with respect to the dynamic of the EU. The municipalist idea is one of the most notable missing chapters in the European drama, stalled by the dialectic between the nation-States and the EU institutions (Eurogroup, Commission, European Council). A network of rebel cities could materially make another Europe, while combating and destroying the Europe of austerity, financial authoritarianism, xenophobia and the opportunity for fascism and war.

Until the next meeting, planned in Iruñea–Pamplona in November/December. We will meet again to continue working! Municipalists of the world, unite!

First published at Diagonal, https://www.diagonalperiodico.net

 https://omny.fm/shows/eapenasfumaca/maria-paula-meneses-sobre-os-movimentos-de-liberta/embed

  excelente entrevista a uma importante investigadora da guerra colonial em Moçambique

OPINIÃO 2

 O argumento usado pelo governo Costa-PS segundo o qual a "linha vermelha" nas negociações é não deixar de cumprir a regra-limite do deficit (a Esquerda com as suas propostas-exigências não respeita) é mera falácia pois  Bruxelas já não liga nenhuma a essa regra, nunca ligou nenhuma para os países mais poderosos e países endividados é o que mais se encontra nesta Europa. Será, isso sim, a retórica mestra nestas próximas eleições. 

 Então, o que não quis o governo Costa-PS? Alterar as leis laborais (a caducidade), ou seja, em linguagem marxista, os meios de super-exploração da força de trabalho; portanto, a taxa de lucro do patronato. O que realmente está em crise é esta taxa de lucro. Aqui e lá fora. 

   Mas o governo Costa-PS não quer o "Estado Social"? 

  Pode ser que sim, depende do que é esse Estado e em que estado ele se encontra pela Europa fora. 

  Mas não investiu no SNS, peça fundamental do "Estado Social"? Sim, porém tarde e por más razões (a pandemia agrava o crescimento económico e ataca todas as classes), e, ainda assim, às "pinguinhas" conforme o demonstram os números (demissões e ameaças de greves no sector irrompem por todos os lados).

  Então, para que serve este governo, ou, se preferirmos, este PS? Ou, se preferirmos, a quem serve?

  Eis uma interrogação aristotélica. Aristóteles achava que a justiça era o essencial na política (e na ética)....

OPINIÃO 1

 Portugal

     1ª hipótese : o PS de A. Costa quis o chumbo ao seu OE2022 para que o PR dissolvesse a AR e o PS alcançasse a maioria absoluta nas eleições legislativas. Por isso encerrou as reuniões com o BE e o PCP (ou empurrou-os para a recusa).

     2ª hipótese: o BE e o PCP recusaram (ou colocaram propostas que sabiam inaceitáveis) continuar as negociações por que entenderam que os apoios (diretos ou indiretos) ao PS dos OE de 20 e 21 só lhes trouxeram perdas muito graves nas eleições legislativas e autárquicas (o "voto útil" no PS como sinal de agradecimento ao governo pelas "conquistas sociais ). Não desejavam a dissolução da AR e as eleições, mas não se mostraram surpreendidos por aí além (o PR já tinha avisado, ou seja, ameaçado).

    Ambas as hipóteses são reais e conciliáveis?

   Na minha opinião, sim. Ambas aconteceram. 

   O que os trabalhadores (e incluo a chamada "classe média-baixa") ganharam com a chamada "geringonça" sucedeu realmente no 1º OE deste governo (sobretudo travando a troika dos reaccionários). A seguir foram "migalhas" que até os governos de direita distribuem quando lhes convém. Entretanto, o PS consolidou a mais terrível arma do patronato: a precarização da força de trabalho, com a qual se tornam muito mais difíceis as lutas dos trabalhadores e dos sindicatos. 

 A Esquerda perdeu. Uma importante vitória (com uma táctica excepcional na noite eleitoral de 2015) transformou-se em derrota.

  Havia que mudar de táctica. E já vem tarde.

    

Os comunistas e a democratização do ocidente | DOMENICO LOSURDO

Roda Viva | István Mészáros | 2002

 

István Mészáros

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

István Mészáros
Nascimento	19 de dezembro de 1930 (90 anos) Budapeste, Hungria
Morte	1 de outubro de 2017 Londres (Reino Unido)
Nacionalidade	húngaro
Cidadania	Hungria
Alma mater	Universidade Eötvös Loránd
Ocupação	filósofo
Prêmios	Prêmio Kossuth (1956) Attila József Prize (1951) Prêmio Deutscher Memorial (1970)
Empregador	Universidade de Sussex, Universidade de Turim, Bedford College, Universidade de St. Andrews, Universidade Iorque
Movimento estético	Budapest School
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István Mészáros (Budapeste, 19 de dezembro de 1930 - 01 de Outubro de 2017) foi um filósofo húngaro e está entre os mais importantes intelectuais marxistas da atualidade. Professor emérito da Universidade de Sussex, na Inglaterra, onde ensinou filosofia por quinze anos, anteriormente foi também professor de Filosofia e Ciências Sociais na Universidade de York, durante quatro anos.

István Mészáros (pronuncia-se AFI: [iʃtva:n me:sa:roʃ]) provém de uma família modesta, tendo sido criado pela mãe, operária, e, por força da necessidade, tornou-se ele também trabalhador em uma indústria de aviões de carga, quando mal entrava na adolescência. Com apenas doze anos, o jovem István alterou seu registro de nascimento para alcançar a idade mínima de dezesseis anos e ser aceito pela fábrica. Assim, como homem adulto, passava a receber maior remuneração que a de sua mãe, operária qualificada da Standard Radio Company (uma corporação transnacional estadunidense). A diferença considerável entre suas remunerações semanais foi a primeira experiência marcante e a mais tangível em seu aprendizado sobre a natureza dos conglomerados estrangeiros e da exploração particularmente severa das mulheres pelo capital^[1].

Somente após o final da Segunda Guerra, em 1945, pôde de dedicar melhor aos estudos. Começou a trabalhar como assistente de Lukács no Instituto de Estética da Universidade de Budapeste, em 1951, e defendeu sua tese de doutorado, em 1954. Mészáros seria o sucessor de Lukács na Universidade, porém, após o levante húngaro de outubro de 1956 e com a entrada das tropas soviéticas na Hungria, exilou-se na Itália, onde lecionou na Universidade de Turim, indo posteriormente trabalhar na St. Andrews (Escócia), onde recebeu o título de Professor Emérito, em 1991^[2].

Autor de obra vasta e significativa, ganhador de prêmios como o Attila József, em 1951, e o Isaac Deutscher Memorial, em 1970, Mészáros é considerado um dos mais importantes pensadores da atualidade. Sua experiência como operário que teve acesso aos estudos, na Hungria socialista, em meio às grandes tragédias do século XX, foi possivelmente determinante para a compreensão da educação como forma de superar os obstáculos da realidade: István assim como Donatella, sua companheira desde 1955, sempre militou em defesa da escola das maiorias, das periferias, aquela que oferece possibilidades concretas de libertação para todos^[3].

Mészáros sustenta que a educação deve ser sempre continuada, permanente, ou não é educação. Defende a existência de práticas educacionais que permitam aos educadores e alunos trabalharem as mudanças necessárias para a construção de uma sociedade na qual o capital não explore mais o tempo de lazer, pois as classes dominantes impõem uma educação para o trabalho alienante, com o objetivo de manter o homem dominado. Já a educação libertadora teria como função transformar o trabalhador em um agente político, que pensa, que age e que usa a palavra como arma para transformar o mundo. Para ele, uma educação para além do capital deve, portanto, andar de mãos dadas como a luta por uma transformação radical do modelo econômico e político hegemônico. Estudioso das obras de Marx, Mészáros alerta que a sociedade só se transforma pela luta de classes, e é necessário romper com a lógica do capital, se quisermos contemplar a criação de uma alternativa educacional significativamente diferente^[4].

Antes de falecer, Mészáros trabalhava em uma livro de crítica radical à natureza/origem/função do Estado sob o capital, cujo título denotava uma reutilização do conceito de Estado de Hobbes (Para além do Leviatã: crítica do Estado) ^[5]. O quanto o projeto estava adiantado antes de ele falecer, ainda não está claro.

Índice

• 1 Obras publicadas
• 2 Referências
• 3 Ver também
• 4 Ligações externas

Obras publicadas

• La rivolta degli intellettuali in Ungheria: dai dibattiti su Lukács e su Tibor Déry al Circolo Petöfi, 1958 (em italiano). Publicado no Brasil como A Revoluta dos Intelectuais na Hungria. Supervisão de Claudinei Cássio de Rezende. Boitempo, 2018 (em português).
• Attila József e l'arte moderna, 1964 (em italiano).
• Marx's Theory of Alienation, 1970 (em inglês). Publicado no Brasil como Marx: a teoria da alienação. Zahar, 1979, e Teoria da alienação em Marx. Boitempo, 2006 (em português).
• Aspects of History and Class Consciousness, 1971, editor (em inglês).
• The Necessity Of Social Control, 1971. Isaac Deutscher Memorial Lecture (em inglês). Publicado no Brasil como A necessidade do controle social. Ensaio, 1996 (em português).
• Lukács Concept of Dialectic, 1972 (em inglês). Publicado no Brasil como O conceito de dialética em Lukács. Boitempo, 2013 (em português).
• Neo-colonial Identity and Counter-consciousness: Essays in Cultural Decolonisation, 1978 (com Renato Constantino) (em inglês).
• The Work of Sartre: Search for Freedom, 1979 (em inglês). Publicado no Brasil como A obra de Sartre: Busca da liberdade e desafio da História. Boitempo, 2012 (em português).
• Philosophy, Ideology and Social Science: Essays in Negation and Affirmation, 1986 (em inglês). Publicado no Brasil como Filosofia, ideologia e ciência social. Ensaio, 1996. (em português).
• Produção destrutiva e Estado capitalista. Ensaio, 1996 (em português).
• The Power of Ideology, 1989; nova edição em 2005 (em inglês). Publicado no Brasil como O Poder da ideologia, Boitempo, 2004. (em português).
• Beyond Capital: Toward a Theory of Transition, 1994 (em inglês). Publicado no Brasil como Para além do capital. Boitempo, 2003 (em português).
• A Educação para além do Capital. Boitempo, 2005 (em português).
• Socialism Or Barbarism: Alternative To Capital's Social Order: From The American Century To The Crossroads, 2001 (em inglês). Publicado no Brasil como O Século XXI - Socialismo ou barbárie?. Boitempo, 2004 (em português)
• The Challenge and Burden of Historical Time: Socialism in the Twenty-First Century, 2008 (em inglês). Publicado no Brasil como O desafio e o fardo do tempo histórico: O socialismo no século XXI. Boitempo, 2007 (em português).
• Filosofia, ideologia e ciência social: Ensaios de negação e afirmação. Boitempo, 2008 (em português).
• The Structural Crisis of Capital (2009) (em inglês). Publicado no Brasil como A crise estrutural do capital. Boitempo, 2009 (em português).
• Historical Actuality of The Socialist Offensive (2009) (em inglês). Publicado no Brasil como Atualidade histórica da ofensiva socialista: Uma alternativa radical ao sistema parlamentar. Boitempo, 2010 (em português).
• Social Structure and Forms of Consciousness, Volume I: The Social Determination of Method (2010) (em inglês). Publicado no Brasil como Estrutura Social e Formas de Consciência VOl. 1. Boitempo, 2010 (em português).
• Social Structure and Forms of Consciousness, Volume II: The Dialectic of Structure and History (2011) (em inglês). Publicado no Brasil como Estrutura Social e Formas de Consciência VOl. 2. Tradução: Rogério Bettoni. Boitempo, 2011 (em português).
• A montanha que devemos conquistar. Boitempo, 2014 (em português).

Referências

1. 
   

5. Blog da Boitempo, 18/Nov/2016. Acessado em 10/Dez/2017. Link: https://blogdaboitempo.com.br/2016/11/18/boitempo-anuncia-o-mais-ambicioso-projeto-de-istvan-meszaros/

Ver também

• Karl Marx
• György Lukács
• Domenico Losurdo
• Antonio Gramsci
• Lenin

Ligações externas

• Entrevista com István Mészáros, realizada por João Alexandre Peschanski
• «István Mészáros e o projeto de emancipação socialista»
• István Mészáros e a educação para além do capital
• Mészáros: a emancipação feminina e as lutas de classes
• O mito do Estado como "indutor do desenvolvimento"
• A Esquerda como projeto político-social "para além do capital": uma visão a partir de István Mészáros

• István Mészáros e a imperiosa necessidade do pluralismo socialista
• Mészáros e a montanha que devemos conquistar: notas sobre o capital e o Estado
• Produção destrutiva e Estado capitalista, de István Mészáros
• A teoria da alienação em Marx, de István Mészáros
• Para além do capital, de István Mészáros: a crítica de todas as formas de conciliação entre classes
• Por um partido socialista de orientação estratégica ofensiva: notas a partir de István Mészáros
• O partido como ferramenta de luta ofensiva dos trabalhadores
• "Mészáros e a Incontrolabilidade do Capital", Maria Cristina Soares Paniago. Instituto Lukács.
• Marx, Mészáros e o Estado. Edivânia Melo, Maria Cristina Soares Paniago (Org.) e Mariana Alves de Andrade

I. JINKINGS. in "A educação para além do capital" István Mészáros ; [tradução Isa Tavares]. Apresentação — 2a ed. - São Paulo : Boitempo, 2008. (Mundo do trabalho) ISBN 978-85-7559-068-3

I. JINKINGS. in "A educação para além do capital" István Mészáros ; [tradução Isa Tavares]. Apresentação — 2a ed. - São Paulo : Boitempo, 2008. (Mundo do trabalho) ISBN 978-85-7559-068-3

I. JINKINGS. in "A educação para além do capital" István Mészáros ; [tradução Isa Tavares]. Apresentação — 2a ed. - São Paulo : Boitempo, 2008. (Mundo do trabalho) ISBN 978-85-7559-068-3

I. JINKINGS. in "A educação para além do capital" István Mészáros ; [tradução Isa Tavares]. Apresentação — 2a ed. - São Paulo : Boitempo, 2008. (Mundo do trabalho) ISBN 978-85-7559-068-3

 

E o ócio não pode ser perigoso para a saúde mental?

Toda a narrativa de que se as pessoas não tiverem emprego vão ficar paralisadas no sofá não é verdade. Quando não têm nada para fazer as pessoas tornam-se criativas. O que vimos nos confinamentos foi que as pessoas que se viram com muito menos para fazer encontraram coisas que lhes davam satisfação. Foram buscar a velha guitarra ao sótão e recomeçaram a tocar ou aprenderam a fazer pão, por exemplo. Se tirarmos das pessoas o fardo de precisarem de ter um emprego, por necessidade, elas tenderão a fazer alguma coisa. Têm aspirações, coisas que gostavam muito de poder fazer, mas não conseguem ou estão demasiado exaustas porque gastam quase todo o seu tempo e energia em trabalhos frequentemente mal pagos e que não lhes trazem satisfação. E, no entanto, vivemos numa sociedade que tem recursos suficientes, pelo menos no mundo ocidental - e a nível global, se tivéssemos uma verdadeira política de redistribuição -, para que todos tenham as suas necessidades básicas atendidas e possam despender o seu tempo como gostariam. 

(de uma entrevista a James Suzman, autor do livro recente «Trabalho, uma história de como utilizamos o nosso tempo». Vide jornal Expresso)

  As alterações climáticas causadas pela obsessão pelo crescimento infinito, as desigualdades sociais que poderão provocar convulsões sociais, são dois dos grandes problemas que ameaçam o futuro próximo.

  Opiniões neo-keynesianas que importa conhecer.

 Vem aí Rousseau!

 Os tempos estão maduros para um regresso em força do "Bom Selvagem".

 Leia-se:

Sapiens, de Yuval Noah Harari

Trabalho, uma história de como utilizamos o nosso tempo, de James Suzman

Humanidade, uma história de esperança, de Rutger Bregman

   Por arrasto, recordo a obra do abade ateu e comunista (?) utópico, Dom Deschamps (Edições L´Harmattan)

 

ENRIQUE DUSSEL fundador con otros de la Filosofía de la Liberación. trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política. Nace el 24 de diciembre de 1934 en el pueblo de la La Paz, Mendoza, Argentina. Ciudadano mexicano, desde 1975 en México, es Profesor Emérito de la Universidad Autónoma Metropolitana, dicta una Cátedra Extraordinaria en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, Investigador Emérito del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Licenciado en filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Doctor en historia en la Sobornne de Paris y Licenciado en teología en Paris y Münster. Se le ha otorgado el Doctorado Honoris Causa en las Universidades de Freiburg (Suiza), de San Andrés (La Paz, Bolivia), de Buenos Aires (Argentina), de Santo Tomás de Aquino (Bogotá), de las Universidades Nacionales de General San Martín, de General Sarmiento, y de la Universidad de Cuyo (Argentina), de la Universidad Nacional (San José, Costa Rica), de Panamá, etc. Fundador con otros del movimiento Filosofía de la Liberación. En el año 2013 fue nombrado mienbro del Comité Directivo de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía (FISP, Ginebra). Rector interino (2013-2014) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Miembro de la American Academy of Arts and Scienes (Massachusttes). Ha sido invitado a dictar un semestre en las Universidades de Harvard, Duke, John´s Hopkins, Rutgers, University of South Africa, Universität Köln, Goethe Universität Frankfurt, Universität Wien, Université Catholique de Louvain, Korea University (Seúl), etc.

 

 

Correo electrónico: dussamb@unam.mx

Teléfono: 53395697

 

Artigos • Cad. EBAPE.BR 13 (2) • Jun 2015 • https://doi.org/10.1590/1679-395115875   copiar

Enrique Dussel: contribuições para a crítica ética e radical nos Estudos Organizacionais

Enrique Dussel: contribuciones a la crítica ética y radical en los Estudios Organizacionales

Enrique Dussel: contributions to an ethical and radical critique in Organization Studies

Maria Ceci Misoczky Guilherme Dornelas Camara Sobre os autores

Introdução

Iniciamos este ensaio esclarecendo o significado de crítica adotado. Seguindo Dussel (2001, p. 285) e a Teoria Crítica fundada nas proposições de Adorno e Horkheimer (1985), entendemos que a crítica precisa "cumprir com duas condições: ser negativa e material". A negatividade é o "não-poder-viver dos oprimidos, explorados, das vítimas". Além disso, essa "negação originária" deve situar-se no nível da materialidade, isto é, "no conteúdo da práxis que se refere à produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana", à sua corporalidade e ao seu existir em comunidade. No entanto, esses dois critérios de demarcação não são suficientes. É preciso, além da posição teórica negativo-material, colocar-se "efetiva e praticamente 'junto' à vítima e não apenas em posição observacional participativa {...}, mas como o co-militante que entra no horizonte prático da vítima (negatividade-material) a quem decide servir por meio de um programa de pesquisa científico-crítico (explicativo das 'causas' da sua negatividade)" (DUSSEL, 2001, p. 286). Esse sentido da práxis é inspirado na concepção de Marx (2005), segundo a qual a crítica não se refere apenas ao pensamento, mas também ao mundo objetivo e sempre está voltada para transformá-lo, ou seja, trata-se de uma prática-crítica-revolucionária.

Claro está que o exercício de um programa científico desde o "colocar o próprio corpo {...} ao lado ou junto à vítima" apresenta enormes dificuldades no campo dos Estudos Organizacionais (EOs). Nesse sentido, nos vinculamos ao esforço que alguns autores vêm realizando para "libertar pelo menos parte dos Estudos Organizacionais, inclusive dos Estudos Críticos em Administração, da hegemonia do management, abrindo possibilidades para múltiplos diálogos interdisciplinares e interculturais {...} de modo a dar conta do estudo da organização das lutas sociais" (MISOCZKY, 2011, p. 360).

Feitos esses esclarecimentos, podemos introduzir as partes que compõem esse ensaio. Na primeira, realizamos uma apresentação da Filosofia da Libertação (FL) desenvolvida por Enrique Dussel. Como ele mesmo esclarece, e sem pretender representar um movimento mais amplo, Dussel (2004a, p. 143) pratica, desde 1969, uma FL que "parte de uma realidade regional própria":

{...} a pobreza crescente da maioria da população latino-americana; a vigência de um capitalismo dependente que transfere valor ao capitalismo central; a tomada de consciência da impossibilidade de uma filosofia autônoma nestas circunstâncias; a existência de tipos de opressão que exigem não apenas uma filosofia da "liberdade", mas uma filosofia da "libertação" (como ação, como práxis cujo ponto de partida é a opressão, e o ponto de chegada a indicada liberdade) {...}.

Essa apresentação busca, apesar da síntese necessária devido ao espaço disponível, propiciar uma visão abrangente e coerente desta vasta obra e se justifica face à apropriação parcial e, mesmo, incoerente que vem sendo realizada nos EOs, como se verá na segunda parte. A apresentação se constitui em um exercício livre de história intelectual por reconhecer, como diz Altamirano (1997, p. 9), que a história intelectual "é praticada de muitas maneiras e não possui em seu âmbito uma linguagem teórica ou modos de proceder que funcionem como modelos obrigatórios nem para analisar, nem para interpretar seus objetos". Nesse sentido e sem pretender entrar nas disputas que ocorrem nesse espaço disciplinar (ver, p. ex., SILVA, 2002; SILVA, 2009), adotamos o seguinte procedimento: valorizar na trajetória de Dussel sua história pessoal em articulação com suas formulações, seguindo uma linha do tempo e de eventos indicada em textos autobiográficos (DUSSEL 1995a; ¹⁹⁹⁸; ²⁰⁰⁸; ^2011a; ^2012a). Na segunda parte, discutimos algumas apropriações que vêm sendo feitas por autores vinculados aos EOs no contexto latino-americano, com destaque para o brasileiro. Esse diálogo crítico é indispensável para que se libere o caminho para que a FL de Enrique Dussel contribua para o exercício nos EOs de uma crítica que negue, lado a lado com as vítimas, a validade do sistema que explora e oprime e que, simultaneamente, se envolva com a afirmação da vida humana em comunidade e, portanto, com a práxis da libertação. Optamos por não terminar este texto de modo conclusivo. Dado seu caráter ensaístico, deixamos apenas indicativos de possibilidades como finalização.

A trajetória de Enrique Dussel e de sua filosofia: da hermenêutica à libertação

Dussel (1998, p. 14) descreve seu local de nascimento (La Paz, na Província argentina de Mendoza) como um "povoado a partir do qual García Márquez poderia ter escrito de novo Cem anos de solidão". Seu pai - "de quem era uma honra ser filho" - era um médico positivista e agnóstico "adorado pelo povo a quem se dedicava com generosidade", tendo fundado uma "clínica social do povo". Sua mãe era uma militante social de quem os três filhos herdaram o "espírito de compromisso social, político e crítico". Depois de uma passagem por Buenos Aires, para onde a família se mudou durante a II Guerra porque seu pai havia sido despedido do emprego na ferrovia devido à sua origem alemã, retornam à Mendoza, mas para a capital provincial de mesmo nome. Se inicia, então, um período de "profundas experiências juvenis", "uma época de formação acelerada de uma personalidade prática, social, política, intelectual": a militância na Ação Católica, "uma profunda experiência de conversão à responsabilidade com o Outro" em visitas aos hospitais de crianças com deficiência; a participação na fundação da Federação Universitária do Oeste; a presidência do Centro Estudantil de Filosofia e Letras; as greves e a prisão pela participação nos movimentos estudantis contra Perón em 1954 (DUSSEL, 1998, p. 15).

No curso de Filosofia, na Universidade Nacional de Cuyo, lia "Platão e Aristóteles em grego, Santo Agostinho ou Tomás em latim, Descartes ou Leibniz em francês, Scheler ou Heidegger em alemão" e, "contra o fascismo de direita" de alguns professores, tornou-se "seguidor democrático" de Jacques Maritain e Emmanuel Mourier. Terminado o curso, recebe, em 1957, uma bolsa para continuar os estudos em Madri: "a mentalidade 'colonial' latino-americana me exigia, me condicionava quase, a realizar a experiência europeia" (DUSSEL, 1998, p. 15).

Nessa viagem, ele se descobre latino-americano. Surge aí a quase obsessão, a "angústia existencial de conhecer-se" e de buscar respostas para as perguntas sobre "quem somos nós culturalmente?", "qual é nossa identidade histórica?" (DUSSEL, 2012, p. 29).

Na universidade franquista, constata que essa não era superior à de Mendoza. Após fazer os cursos exigidos, defendeu o trabalho de qualificação intitulado Problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles. Concluído o curso, vai de carona a Israel. Após uma longa viagem, fica um mês trabalhando em uma cooperativa árabe: "a violência da pobreza, o rude trabalho manual, o calor do deserto - experiências fortes, definitivas, profundas, místicas, carnais ...". Retornando a Madri, acelera o doutorado (para voltar a Israel) e defende a tese La problemática del bien común, em 1959 (DUSSEL, 1998, p. 16).

Novamente em Israel, desta vez por dois anos:

{...} carpinteiro da construção em Nazaré, pescador no lago Tiberiades no kibutz Ginosar, peregrino em toda Palestina {...}, estudante de hebraico {...}, a vida em comunidade entre os companheiros árabes junto a Paul Gauthier3, abriram a minha mente, meu espírito, minha carne, para um projeto novamente inesperado. Agora não era apenas a América Latina; agora eram os "pobres" (obsessão de Paul Gauthier), os oprimidos, os miseráveis de meu continente distante. Contando-lhe a história latino-americana em uma daquelas noites frescas em nossa pobre barraca da cooperativa de construção feita para trabalhadores árabes que construíam suas próprias casas em Nazaré, me entusiasmei com um Pizarro que conquistava o império inca com poucos homens. Gauthier, olhando-me nos olhos perguntou: quem eram naquela ocasião os pobres, Pizarro ou os índios? Naquela noite, com uma vela iluminando, escrevi a meu amigo historiador de Mendoza - Esteban Fontana: "Algum dia deveremos escrever a História da América Latina do outro lado, desde baixo, desde os oprimidos, desde os pobres!" Era 1959, antes de muitas outras experiências (DUSSEL, 1998, p. 17).

Estava, assim, definido o foco/motivo de seu pensar: o pobre oprimido latino-americano. No retorno à Europa, passa pela Grécia, aquela que havia estudado como berço da filosofia e que, com a vivência do Oriente, se tornara estranha. Conclui, então, que "para a reconstrução de uma filosofia latino-americana era necessário 'destruir' o mito grego": "Atenas falava da dignidade dos nobres livres, da impossibilidade da emancipação dos escravos" (DUSSEL, 1998, p. 17).

Na França, Dussel faz os cursos de Paul Ricoeur na Sorbonne, momento em que descobre e se deslumbra com a fenomenologia de Merleau-Ponty e de Husserl. Ao mesmo tempo, se entusiasma com o personalismo-fenomenológico de Ricouer, especialmente com História e verdade (RICOUER, 1968), publicado originalmente em 1955 e que "ajudava o militante a compreender a história" (DUSSEL, 1995a, p. 9). A via longa, ou longo desvio, proposta pelo autor francês, relaciona uma hermenêutica dos símbolos com uma filosofia da reflexão concreta, levando Dussel (1995a, p. 9) a revisar sua tese de doutorado em termos de uma hermenêutica dos símbolos e escrever El humanismo helénico, em 1961, e El humanismo semita, concluído em 1964.

Na mesma Sorbonne, inicia um doutorado em História que resulta na tese El episcopado latinoamericano, institución misionera en defensa del indio (1504-1620): "era, o que havíamos descoberto, em Nazaré, o começo de uma história escrita desde os pobres, desde o índio americano" (DUSSEL, 1998, p. 19). Em 1965 escreve um pequeno livro sobre a história da igreja latino-americana e publica um artigo programático - Iberoamérica na história universal. Em 1966, Dussel ministra um curso na Universidade de Resistência (Argentina), para o qual escreve um material intitulado Hipótesis para el estúdio de Latinoamérica en la história universal.

O retorno definitivo à Argentina ocorre em 1967. Como professor na Universidade Nacional de Cuyo, escreve, em 1968, El dualismo en la atropología de la cristianidad, fechando a trilogia sobre a hermenêutica antropológico-ética dos gregos, semitas e cristãos. Nesse trabalho aparece o tema do choque entre os mundos europeu e ameríndio: o enfrentamento assimétrico "com a conseguinte dominação de um sobre o outro; com a destruição do mundo ameríndio pela conquista em nome da Modernidade". Essas reflexões colocam em crise o modelo ricoeuriano, "apto para a hermenêutica de uma cultura, mas não para o enfrentamento assimétrico entre várias culturas (uma dominante e as outras dominadas)" (DUSSEL, 1998, p. 19). Essa preocupação se expressa nos seminários sobre a história da filosofia e resulta no texto Para una de-strucción de la historia de la ética ⁴.

Naquele momento, era travado um importante debate a partir do livro de Salazar Bondy (1969). Nele, o autor pergunta se a filosofia latino-americana existe; em caso de resposta negativa, questiona a possibilidade e condições para sua criação; finalmente, discute até que ponto faria sentido e teria validade tomar como tema ou objetivo de atenção filosófica a realidade latino-americana. Em resposta, Zea (1969) afirma que existe uma tradição de pensamento autenticamente latino-americana que não pode ser ignorada e que a filosofia deve contribuir para a superação do subdesenvolvimento e da dependência, que não se trata de considerar o pensar latino-americano como um tema ou objeto específico, mas como um componente iniludível.

É preciso dizer que esses debates aconteciam no bojo de um contexto marcado por um conjunto importante de processos revolucionários e libertadores (com destaque para a Revolução Chinesa, para a Cubana e para os conflitos na América Central) e pela emergência e disseminação, na América Latina, da teoria da dependência (SANTOS, 2000), da teologia da libertação (GUTIERREZ, 1973), da pedagogia do oprimido (FREIRE, 1994) e da literatura latino-americana⁵ (RAMA, 1982). Dussel (1995a, p. 17-18) faz o seguinte relato pessoal desse contexto de origem de sua FL:

Desde que retornei à América Latina, chegando da Europa, a situação política ia de mal a pior. Os alunos exigiam dos professores mais clareza política. Na Argentina, a ditadura de Onganía recebia oposição cada vez maior dos grupos populares. Em 1969, rebenta o "Cordobazo" (a cidade de Córdoba é ocupada por estudantes e operários, reproduzindo-se o que acontecera no ano anterior no México, em Paris e em Frankfurt). A "teoria da dependência" abria caminho, apontando a assimetria econômica Centro-Periferia existente entre o desenvolvimento do Norte como causa do subdesenvolvimento do Sul. Na Colômbia, Fals Borda publica Sociología de la liberación; Augusto Salazar Bondy apresenta seu estudo ¿Existe uma filosofia em América Latina?, no qual faz depender da situação estrutural de neocolônias dominadas a impossibilidade de uma filosofia autêntica. Estávamos ministrando um curso de Ética ontológica dentro da linha heideggeriana na Universidade Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina) quando, em um grupo de filósofos, descobrimos a obra de Emmanuel Lévinas, Tótalité et Infinit: Essai sur l'Exteriorité. A minha ética ontológica passou a ser, então, Para una ética de la liberación latinoamericana {...}.

O encontro com Lévinas (1997; ²⁰⁰⁰) permitiu a definição da posição de exterioridade indispensável para compreender a experiência da dominação e da exclusão porque fala sobre a outra pessoa, tratada como Outro (Autrui) e como pobre (Pauper). Dussel (1998, p. 20) explica porque essa "exterioridade metafísica do Outro" é fundamental:

Porque a experiência originária da FL consiste em descobrir o "fato" massivo da dominação, do constituir-se de uma subjetividade como "senhor" de outra subjetividade, no plano mundial (desde o começo da expansão europeia em 1492 - fato constitutivo originário da "Modernidade") Centro-Periferia; no plano nacional (elites-massas, burguesia nacional - classe operária e povo); no plano erótico (homem - mulher); no plano pedagógico (cultura imperial elitista versus cultura periférica popular etc.); no plano religioso (o fetichismo em todos os níveis); no nível racial (a discriminação das raças não-brancas) etc. {...} O pobre, o dominado, o índio massacrado, o negro escravo, o asiático da guerra do ópio, o judeu nos campos de concentração, a mulher objeto sexual, a criança sob a manipulação ideológica {...} não podem partir simplesmente da "estima de si mesmo" {...}. A anterioridade do Outro que interpela constitui a possibilidade do "mundo" ou de si mesmo como reflexivamente valiosa {...}.

A anterioridade do Outro que interpela torna-se o fundamento do ato ético. Esse encontro, em conjunto com as formulações dependitistas sobre Centro e Periferia, permitiu, também, uma revisão da abordagem culturalista anterior a 1969 (influenciada por Heidegger e Ricouer). Segundo Dussel (2012a, p. 32), ocorre uma "ruptura com a concepção substancialista de cultura", com a cegueira perante a assimetria dos envolvidos e a descoberta de que os condicionamentos culturais "eram articulados (explícita ou implicitamente) desde a perspectiva de interesses de determinadas classes, grupos, gêneros, raças etc."

No entanto, apesar de ter superado a noção da totalidade hegeliana racional e da totalidade existencial heideggeriana, Lévinas (1997; ²⁰⁰⁰) permanece concebendo um Outro abstrato ou passivo porque tem uma pedagógica, mas não uma política: "ele nos mostrava de que maneira apresentar a questão da 'irrupção do outro', mas nós não podíamos construir uma política (erótica, pedagógica etc.) que, questionando a Totalidade vigente (que dominava e excluía o Outro), pudesse construir uma nova Totalidade" (DUSSEL, 1995a, p. 22). Esse era, precisamente, o problema crítico-prático da libertação para o qual a contribuição de Lévinas era insuficiente.

Ocorre, naquela mesma época, o contato com os autores da primeira fase da Escola de Frankfurt (principalmente de Herbert Marcuse e Walter Benjamin⁶), considerada por Dussel (2002, p. 330) como "um movimento crítico que funciona como antecedente direto da FL e que se desenvolve no seio da crise da Modernidade tardia do capitalismo central". Essa influência se expressa: na reflexão sobre as condições de possibilidade da crítica negativa e teórica; na estratégia argumentativa que define o sistema vigente como uma Totalidade que se torna irracional e do qual é preciso emancipar-se; na definição da razão crítica como uma razão que considera a negatividade no nível material e prático; em um pensamento que se articula com as vítimas; na referência a comunidades com consciência explícita de sua condição de dominação; na concepção crítica da história valorizando os momentos libertadores do passado em relação às lutas do presente e os momentos nos quais a tomada de consciência das vítimas irrompe o descontínuo da história repetitiva (DUSSEL, 2002).

Dussel (1998, p. 21) se coloca, então, a "questão teórico-prática de uma nova Totalidade" - a questão da libertação para a qual se fazia necessário construir novas categorias e uma nova arquitetônica filosófica. A primeira destas categorias que precisa ser desenvolvida é a da "Totalidade no mundo do oprimido", dada a insuficiência de pensar ontologicamente o "ser da Totalidade vigente", de uma Totalidade que "justifica a opressão do oprimido e a exclusão do Outro". É preciso, portanto, romper com "a totalidade europeia do século XV ao século XX que colocou a outros homens como se fossem coisas em seu mundo" e esse mundo como se fosse "único, natural, incondicionado e exclusivo ponto de apoio de todo o pensar possível" (DUSSEL, 1995b, p. 231). A superação dessa ontologia implica em uma metafísica, em um ir além do horizonte do mundo (em grego, "mais além" e "mais alto" se diz aná, e palavra é logos). É preciso, desde a interpelação do Outro, afirmá-lo como outro e, assim, negar a negação dialética através de um "método analético", através da "afirmação original" do Outro (DUSSEL, 1998, p. 21).

Ana-lógos significa "palavra que irrompe no mundo mais além do mundo"; mais além do fundamento (DUSSEL, 1995b, p. 233). O método ontológico-dialético precisa ser superado porque chega apenas até o fundamento do mundo, detendo-se frente ao Outro da história distinta (não diferente - identidade e diferença são entes da totalidade, distinto é aquilo que é sempre e originalmente outro). A palavra do Outro é analógica porque irrompe interpelando, porque vem de mais além do meu mundo. Sendo assim, só é interpretável analeticamente porque "meu fundamento não é razão suficiente para explicar um conteúdo que escapa à minha história porque é a história do Outro" (DUSSEL, 1995b, p. 234). O método analético se diferencia do dialético porque o Outro como oprimido é o ponto de partida, porque "leva em conta a palavra do Outro como outro" e "implementa dialeticamente todas as mediações necessárias para responder a essa palavra" (DUSSEL, 1995b, p. 236). Ou seja, a analética é uma ampliação da dialética, incorporando uma nova possibilidade de construção do conhecimento na relação com o Outro, com a alteridade do distinto, com a exterioridade do sistema (DUSSEL, 1974). O ponto de partida da analética é a interpelação do oprimido, da comunidade de vítimas. Isso é o que leva à ampliação da dialética, pois exige uma experiência de 'nós' com os oprimidos, com a exterioridade do sistema vigente. A analética tem um momento afirmativo, em que se afirma a vida do oprimido, da comunidade de vítimas como um 'não-ser' que é resultado da exploração e da dominação. Nesse momento, há uma apreensão crítica da realidade, na qual o povo toma uma posição epistêmica. Apesar disso, a analética não se reduz à conscientização do oprimido (FREIRE, 1994), pois há um segundo momento, que é o de negação da negação da vida em concreto. Nesse momento, há a destruição dos sistemas de opressão e exclusão na prática. Nele, a experiência de 'nós' com os oprimidos não significa 'pensar pelo Outro' e muito menos 'fazer pelo Outro'. A analética exige 'estar junto com o Outro', com os oprimidos, na sua luta contra a opressão e contra a negação de sua vida pela Totalidade do sistema. A solidariedade com o Outro e a experiência de 'nós' com a comunidade de vítimas são o que permite o terceiro momento da analética, a realização superior da história, o novo em que os excluídos e oprimidos criam uma comunidade da qual são integralmente parte e em que constroem novas instituições⁷.

No que diz respeito aos pesquisadores que são interpelados pela comunidade de vítimas, a analética requer a abertura para pensar, para ouvir, para ver, para sentir, para provar o mundo desde a perspectiva do Outro. Ela é condicionada pela humildade, por uma solidariedade expectante. Ela permite o reconhecimento de que há uma política da Totalidade e uma política do Outro. "A política da Totalidade é dividida entre o senhor e seus oprimidos como oprimidos nesse sistema particular"; o oprimido é o Outro dessa Totalidade. Portanto, a "política do Outro é uma antipolítica, é uma política de subversão e contestação". É uma política que desafia hierarquias estabelecidas e verdades legais. "A política do Outro, a antipolítica da alteridade, proclama a injustiça e a ilegitimidade do sistema" em nome de uma nova legalidade, de uma nova legitimidade (MENDIETA, 2001, p. 21). Ou seja, trata-se de uma anti-política em relação à política do sistema.(...)