Conceitos Fundamentais sobre as UTOPIAS SOCIAIS MODERNAS

 O QUE SÃO AS UTOPIAS SOCIAIS

Alguns conceitos fundamentais

 Modernidade e Tradição

Autot  : José Augusto Nozes Pires

 

(Academia de Ciências, em colaboração com a Convenção Europeia de Filosofia, dias 26 e 27 de Março de 1998 )

 

 

               Comecemos , pois, respeitando tanto quanto possível os objectivos deste colóquio, sem a estulta pretensão de descobrirmos o que já foi descoberto. Selecionemos das muitas categorias com que  se tem procurado conter a Modernidade, aqueles traços que queremos conjugar com a utopia e a Imaginação social , alguns dos quais , lamentavelmente, não conseguiremos talvez fazer ascender ao conceito.

    A categoria de movimento aplica-se adequadamente a meu ver à Modernidade. Movimento para diante, irreversível, revolucionante, mercê da técnica e de outros factores, simultaneamente causa e efeito de novos sentimentos de perda e  de cisão , produzindo uma consciência ferida que se lança em busca de novas conciliações, traduzidas em novas relações com o transcendente ou retidas no mais  puro imanentismo, consciência ora agónica ora triunfante. Um novo pensar dirigido pela vontade de se defender das novas contradições por meio de novas dialécticas  : de converter ,por exemplo, a Economia no instrumento por excelência da transformação do mundo, ou a  fundação e reorganização de novos Estados, ou um novo Direito,  que  proclame os nossos sistemas como cada vez mais racionais , mais representativos ou mais modernos.

    Eis  a Era dirigida para diante, para o futuro, para o novo, e isto é tanto do domínio da auto-representação ilusória, como dos próprios factos históricos. Este movimento direccionado está, portanto, na raiz das utopias sociais como também das modificações operadas nas doutrinas religiosas ou filosóficas. O desenvolvimento moderno da burguesia,  sucessivamente mercantil e capitalista, introduziu um revolucionamento constante em todos as esferas da vida social, alargando progressivamente o espaço geográfico. É curioso verificar que a categoria que a ideologia liberal-conservadora parece hoje preferir sobre todas as demais para definir a modernidade à sua imagem e semelhança, é a de “ desenvolvimento” . Como se evitasse, não sei porque vergonha, a mais célebre categoria de todas : a de Progresso. Na realidade, a expressão “ desenvolvimento”, ou de “crescimento”, traduz tão só, penso eu, o alargamento das relações de produção, o controlo do trabalho socialmente necessário, a automação e a gestão sob o prisma da informação, o refinamento dos processos e ritmos da produtividade, o predomínio do capital financeiro e , em seguida, a oferta continuada, imparável, das mercadorias de consumo, movimento auto-reprodutor e auto-regulador do sistema capitalista . É claro que esta imaginação que julga e impõe como ideias directoras universais aquilo que não é mais do que a representação de um desejo, é o produto actual de uma longa e acidentada gestação ;  somente pelo século dezanove é que ela foi formulada. A sua geração compósita deve-se em primeiro lugar à presença de grupos concorrentes no interior da mesma formação social. Veja-se o exemplo da consolidação de uma mentalidade laica : é sem dúvida uma conquista da modernidade, contudo não é  sempre reivindicada como uma necessidade absoluta  pelas burguesias ; muito menos as atitudes agnósticas que lhe andam associadas. A consciência social burguesa é finalmente uma espessa sobreposição de camadas de conceitos e de preconceitos, de novidades e de tradições. Conforme o interesse deste ou daquele sector dominante, desta ou daquela conjuntura social, assim se escava numa ou noutra camada. Na verdade esta consciência compõe-se contraditoriamente de intenções racionais e irracionais, de conveniências oscilando ora para o lado de mais democracia, ora para o lado do imperialismo e do totalitarismo. Nenhuma força social transporta qualquer missão providencial e muito menos a burguesia, que parece ter já esgotado a sua.

    A verdade é que nem ela, nem outra qualquer, se liberta do efeito “ temporalidade”.Tempo quer dizer também memória, e nenhuma forma de consciência a pode eliminar, sob pena de perder as suas origens e a sua fundamentação. Memória significa tanto o que se deseja reaver, como aquilo que se receia voltar a experimentar. Pode-se  reprimi-la ou sublimá-la pela imaginação. Esquecimento e recordação, ou aquilo que designaríamos os  apelos nostálgicos do Ser, foram convertendo-se num refúgio da filosofia, uma espécie de habitação pacificadora da má-consciência. Ora, há neste movimento aparentemente regressivo da filosofia europeia uma orientação utópica negativa. Contudo nem todas as utopias sociais se reduzem a estas atitudes.

      No período das Luzes europeias forjou-se uma ideia de Progresso e isso significa que a consciência descobriu a sua historicidade imanente, dependente, por conseguinte, das dinâmicas sociais ; por isso a crítica da modernidade sempre se confundiu com o anti-iluminismo. No batalha das ideias, a oposição anti-moderna aparece claramente comprometida com a reacção política e social. Desde o romantismo, passando por F. Nietzsche, que se abre fogo sobre as Luzes e, portanto, sobre a modernidade. O nosso século faria de Martin  Heidegger um dos  polos aglutinadores de todas as censuras à modernidade . No essencial, porém, as criticas  acabam por se dirigir  ao modo concreto como o capitalismo se consolidou ,varrendo a tradição e os valores antigos, por um lado e, por outro,  resultaram dos receios crescentes pelo fortalecimento deste efeito novo : a resistência dos produtores que depressa ameaçou o mundo com os seus espectros... As ideias e os acontecimentos deste século que ora finda são indissociáveis da guerra ideológica dos dois sistemas que se enfrentaram.

   A modernidade é introduziu na consciência social ,na imaginação e na cultura, uma nova orientação,  que designaremos como consciência do futuro, abertura para o Possível, mediante imagens, categorias  e instrumentos . Consciência activa e confiante. Esta nova atitude reflecte-se na mais variadas meditações sobre a natureza e o papel da Vontade. Se os homens transformam o mundo, que força se deve temer ou ,pelo contrário, elogiar ? Este livre-arbítrio ,que configura a liberdade humana, é o triunfo e o drama dos filhos da modernidade, quer  enjeitem ou não a paternidade. Perdido ficou pelo caminho tanto o fatalismo cristão como a força do destino, dos clássicos. O homem torna-se autor e actor da sua própria comédia. Por isso cabe-lhe carregar toda a responsabilidade. As odisseias do Renascimento passam a ser outras, desde o Elogio da Loucura de Erasmo, que abandona o homem à sua infinita solidão patética, à Utopia ,de Morus , que lhe promete um futuro comunitário se ele assim o quizer, até ao humanismo patriótico e paneuropeísta de Os Lusíadas de Luíz Vaz de Camões. A escatologia medieval, à letra : ciência do fim do mundo e dos fins do homem, transfigurou-se nos anúncios do princípio do mundo novo. Seja o messianismo, seja a utopia social como projecto de legislação, o Princípio Esperança é o impulso mais forte da nova Era.

 Nessas crenças foi penetrando uma nova noção do tempo, tempo histórico / tempo físico, mantendo-se ,embora longamente, a dicotomia entre a estabilidade do universo e a instabilidade social : por isso, procura-se construir uma estabilidade aqui em baixo, na sociedade ou na numa natureza humana, tentando decifrar-se o plano de Deus, pondo-se uma e outra em conformidade. Essa estabilidade procurada, esse acordo, perfila-se numa noção de progresso como devir em direcção a um ponto indefinido (ideal), como queria Kant e Condorcet, ou como um começo absoluto em ruptura com o passado ( a Revolução Francesa). O percurso desta noção não acontece sem resistências e sem recuos aqui e ali tentados ( as utopias do século dezoito),   o que dá da Modernidade um traçado muito pouco regular. Revoluções e reacções dão o ritmo profundamente desigual e contraditório da modernidade, e talvez por isso nunca houve outra Era mais dilacerada do que esta mesma. Seja como for,  chega-se à concepção do tempo como flecha, isto é, direccionado para diante, e irreversível. Na noção de tempo penetra da biologia a ideia de evolução, da história a ideia de duração, da antropologia a ideia de filogénese  , das técnicas económicas a ideia de projecto. Manipulação, controlo, invenção, eficácia, sucesso : elementos constitutivos da mentalidade moderna  burguesa. Causa e efeitos do revolucionamento constante do modo de produzir ,de consumir, de pensar. Transformação, isto é, dar formas novas à matéria-prima, sintetizar a própria matéria, mobilidade e criação, artefactos e artifícios, novidades : eis a crise   como inerente a um  sistema que depende do consumo para subsistir, o qual ,porém, parece temer a crise  no seu infinito desejo de reproduzir-se. A rejeição dos costumes e das práticas desprezadas como economias da escassez ou do desperdício, isto é não submetidas ao ciclo produção-mercadoria-capital, provocam reacções de  defesa ditas conservadoras  que, em certos casos porém, se podem apresentar como mais legítimas do que o próprio revolucionamento burguês. O exemplo mais representativo é o desaparecimento dos antigos lazeres, quer na Europa, quer nas ilhas do Pacífico sul ,que constituiram por muito tempo talvez o paradigma de liberdade vital. O texto de Denis Diderot, “Suplemento à viagem de Bougainville”, dá-nos disso uma narrativa sem paralelo. Os lazeres constituem um dos elementos mais fortes das utopias.

A ideia de “ Revolução “ , que vale ,só por si, como imagem simbólica da Modernidade, utopifica-se , significando para uns a sociedade que preserva o valor do trabalho e da terra comuns pelos quais se multiplicam os bens e os laços, e, para outros, aquele regime social com o qual começa verdadeiramente a história. Para uns é o idílio campestre, para outros a “ electricidade mais os soviets “ ,segundo a célebre expressão de Lénine.

. A ciência  converte-se em alavanca do progresso ,espaço de prestígios e de investimentos , sob a alçada da economia e da política. Disso inúmeras utopias se fizeram eco e arauto.. Os beneficios  são tantos, ou poderiam ser tantos, que se torna intolerável para a consciência humanista a situação das imensas populações do planeta que deles são excluídos , insuportável principalmente para os próprios que nela vivem. Avolumam-se as suspeitas de que se trate apenas de desenvolvimento e não de progresso ,do progresso de que falavam humanistas e iluministas, de que apenas se trate de liberdade negativa, ou indo mais longe, de democracias imperialistas e  totalitárias, como designou Herbert Marcuse , não sei se com exagero. As suspeitas, agravadas no termo do milénio, não se devem agora sómente aos excedentes de promessas que ficaram por cumprir nos programas mesmos das burguesias liberais, mas também ao que se cumpriu, ao que se fez em demasia, e refiro-me à destruição das comunidades ,das culturas, da qualidade de vida. E ainda aos modos como decorreram e falharam as experiências das doutrinas socialistas , quer as revolucionárias ,quer as reformistas..

Foi  neste contexto que brotaram as contra-utopias. Mas é nele ainda que brotam, e brotarão, as novas utopias. As guerras colossais que devastaram neste século a Europa e a guerra-fria que ameaçou a integridade do próprio planeta , determinaram profundamente uma nova abordagem crítica das utopias, acontecimentos associados à batalha ideológica dos dois sistemas. Apesar destas causas que  inocularam  reacções de suspeição, a verdade é que as utopias sempre despertaram a rejeição dos mais variados escritores das mais variadas culturas. Como regra geral sómente são admitidas  quando nos convêm como “ precursoras “ do que quer que seja. E não é menos verdade, julgo eu, que os maiores críticos  das quimeras dos outros são aqueles mesmos que alimentaram as suas. Julgo ter colocado algumas reservas tanto à classificação que atribui às utopias uma intenção reaccionária, como àquelas que lhes atribuem, pelo contrário, uma intenção voluntarista de tudo destruir para fazer cantar os amanhãs sobre ruínas. As utopias sociais representam talvez o modo cultural mais característico de imaginar uma harmonia entre o passado, o presente e o futuro. Difícilmente detecto isso nas ideologias : quando tal parece suceder suspeito sempre de inflexões forçadas pela propaganda. Dúvidas semelhantes dirijo ao ponto de vista segundo o qual as utopias são sempre epifenómenos de uma situação social de impasse ou de impotência : se assim fosse sempre como explicar então os movimentos utópicos fortíssimos que acompanham as revoluções e outras transformações sociais ?

    Por outro lado, os pseudo-debates ideológicos discutem equívocos e até falsas realidades : por exemplo, sobre a bondade ou a malignidade de uma economia planificada ,a qual, em rigor, nunca existiu ; ou, do mesmo modo, sobre uma economia livre de mercado que tão pouco funcionou realmente onde quer que fosse. Há neles qualquer coisa de fantástico que é tão próprio da ideologia. O mais lamentável é que saímos disto com a sensação de que fomos manipulados.

 

     Subordina-se este colóquio ao período do Renascimento e farei o possível por respeitar esses limites. Peço, portanto, a vossa sábia paciência para estes longos desvios, sobretudo quando assistis às brilhantes comunicações  de todos os demais conferencistas. Procuro com isto abusar um pouco mais da vossa tolerância para trazer à colação o velho e renovado problema do humanismo. Muito embora este termo possa estar recolhido a um período muito particular, irrepetível, e colado a determinadas atitudes literárias e estéticas, tenho para mim que o termo não perdeu actualidade. Direi até que o humanismo é um programa aberto que ainda está em curso. Compreender e não apenas explicar o homem, superar progressivamente tipologias que encerravam o conceito nas fórmulas abstractas de um “homem genérico” ou de uma “natureza humana”, é uma longa história que a consciência  moderna conta na primeira pessoa. Nessas concepções várias de humanismo interveio, segundo penso,   a consciência crónica da natureza efémera e fugaz do tempo, encarado agora progressivamente como devir irreversível e não circular e predestinado. Mobilizaram-se ,por isso, meticulosas e exigentes crenças racionalistas visando aplicar a esta temporalidade da matéria viva e da matéria social, uma previsiblidade, senão mesmo um controlo, importado dos êxitos científicos. Muito embora se hajam vertido fortes suspeitas sobre a crença determinista ou necessitarista, que é talvez  um legado das Luzes, mas, sobretudo, da história da ciência moderna, não foi abolida toda a atracção pelo necessitarismo bastando para isso evocar a prolongada influência das perspectivas de  Augusto Comte, de Marx, de Durkheim, de Weber, de  Saint-Simon e de Cabet, para não citar também dos próprios cientistas da natureza. A consciência de que tudo é efémero esforça-se ,contudo, por alcançar a eternidade , como fica claro em Goethe ( o ideal fáustico da eternização do Instante) e no romantismo em geral. O drama moderno é a a tragicomédia do Ser ,isto é desta categoria por excelência da filosofia, Ser que foi esvaindo-se  na corrente nadificadora do Tempo. Parece até, pelo contrário, que o novo sentimento do efémero desperta  um apetite de infinito e de eternidade : aprisionar o belo Instante, frui-lo intensamente, como se representasse  a felicidade possível, a nova beatitude, comunhão do indivíduo com o todo. O Todo não é,pois, anulado, através da sua aproximação paradoxal com o movimento, nem é eclipsada a  associação entre eternidade e fruição. O que se verifica é uma perda das filosofias estáticas e contemplativas que haviam predominado. Eis um outro traço marcante das utopias que não rejeitam o movimento progressivo na medida em que seria auto-sustentado por uma organização social tão justa que não necessita de grandes modificações. O luto pela perda de uma ordem repousante oposta ao caos ainda não terminou.  Não vejo como estas alterações, embora profundas, colidam com os caminhos da modernidade. Atente-se no seguinte : uma das mudanças fundamentais sofridas pela Europa ,foi a destruição, progressiva ou brutal, do antigo modo de vida, refiro-me ao mundo rural e artesanal, ao conjunto de tradições de fazer, de ter e de ser, transmitidas durante séculos afora, inculcadas profundamente nos hábitos, nos costumes, nas idiossincracias. As Revoluções industriais, as revoluções políticas, o desenvolvimento das relações capitalistas de produção no campo , o desenvolvimento acelerado do mercantilismo, constituem  causas decisivas dos choques traumáticos dos povos e das gerações, e ajuda a explicar não só conteúdos e orientações importantes da filosofia, como das utopias, dos mitos  e das ideologias. A destruição das antigas relações, que propiciavam segurança psicológica e estabilidade do corpo social (local, regional,nacional), mesmo que fosse ilusóriamente, provocaram profundas desorientações e contestações. Isso ficou claro,por exemplo, nos meandros muito confusos da nossa revolução da Maria da Fonte, na qual não é possível omitir o profundo desagrado das populações perante as políticas de consolidação do liberalismo. E não é adequado tornar demasiado original este acontecimento, visto que ,de um modo ou de outro, apresenta similitudes com outros movimentos

“camponeses” por essa Europa fora,e até mesmo, já no nosso século, transferidos para a América latina e para o Terceiro Mundo,   movimentos camponeses que exprimiam também  a luta do campo contra a cidade ,de culturas que estruturavam e identificavam as populações contra o modelo paternalista e calculista da civilização. As movimentações camponesas durante todo o percurso do desenvolvimento do capitalismo na Europa, apresentaram-se certamente por vezes coadjuvantes do próprio capitalismo quando se tratavam de camadas de camponeses enriquecidos, mas em muitos outros casos  rebelaram-se contra o próprio capitalismo. É preciso relembrá-lo, para que não se caia em esquemas simplistas  , para os quais os séculos XVI, XVII e XVIII, foram meros percursos lineares da uma só luta : burguesia-feudalismo. Não foi  assim que as coisas se sucederam ,pois que  está claramente  provada a cumplicidade de sectores da burguesia com a aristocracia e as monarquias , fossem ou não absolutas ,e de como estas mesmas coexistiram com esses sectores, tanto no domínio económico, como nos outros. Se as lutas sociais, de natureza económica e política , refletindo os interesses vários e contraditórios, são incontornáveis ´para esclarecer os conteúdos da Modernidade, não é de reduzir esses confrontos a meros esquematismos ideológicos à posteriori, pois que à posteriori se processam quase sempre tanto a filosofia como a ideologia. Basta lembrar que as Luzes ,por exemplo, não foram um fenómeno homogéneo, mas extremamente diversificado, com contradições insanáveis entre os seus mentores e díscípulos, facções que se degladiavam e não se reviam num mesmo programa. Ora, todos estes factos que vão desde a odisseia do campesinato até às lutas das facções, marcam profundamente as utopias.

    Modernidade e humanismo são  indissociáveis, quaisquer que sejam as definições preferíveis, como o são relativamente à enorme complexidade dos vários percursos da Europa, revolucionária e reactiva, científica e utópica, libertária e colonizadora, democrática e totalitária, urbana ou camponesa. Ensaiando aqui e acolá  mais liberdade com menos igualdade, mais igualdade com menos liberdade. O julgamento da civilização moderna é o julgamento do Humanismo.  Quando procedemos ao julgamento de ambos  não nos  libertamos ,porém,  nem de uma nem do outro. Não vislumbro sentido algum nas fórmulas anti-modernas e anti-humanistas : excepto que julgo entender a intenção. Seja como for o polo atractivo utópico que devia guiar-nos não é a “morte do Homem” ,mas a libertação do que existe de  mais humano na humanidade. A primeira residência do homem não é o Nada de abstractas possibilidades, mas o tudo das possibilidades concretas que a comunidade humana encerra.

 

A denúncia da razão calculadora  ou instrumental, e da vontade de poder, ocultada pela Razão, só dignifica a própria razão ,pela  auto-critica. Seja como for, o racionalismo, muito modificado aliás, e o irracionalismo, que também sofre inflexões e ajustamentos, tanto um, como o outro, na sua diferença e no seu recíproco desdém, transportam ,nos grandes autores, um desejo  de transformação do homem na relação com os seus semelhantes e com o mundo natural. Não ignoro que esses desejos, quando são projectos, propõe orientações completamente diferentes ( por exemplo, um anti-democratismo ou um aprofundamento da democracia, um anti-cientismo ou o primado da ciência-técnica ), e escondem propósitos de classe bem distintos, mas seria indesejável que estivessemos cegos para a justeza de muitas críticas formuladas por uns e por outros, justezas que explicam porque é que determinados movimentos sociais contestatários de há poucos anos atrás empunhavam citações de Nietzsche ,ou do próprio Heidegger, ao lado do livrinho vermelho de Mao Tse Tung e de palavras de ordem marxistas -leninistas. O nosso século termina como começou : dilacerado pelas contradições , e a suprema de todas elas é haver tanto para tão poucos, é rodearmo-nos das loucuras que Erasmo de Roterdão descreveia, sem a sageza de um Tomás More... O que quero transmitir-vos é a intenção consciente e segura de que o ecletismo que tanto parece incomodar alguma gente bem intencionada  pode revelar-se porventura um impulso da Modernidade para se autoregenerar na corrente de informação que nos amarra uns aos outros, para se reconciliar com os conceitos desacraditados do universal e da totalidade, possívelmente mais concretos hoje do que quando foram forjados , para depurar daquele conceito de Vontade soberana inquietantes lembranças de voluntarismos passados, daqueles conceitos de contrato os projectos de dominação que ocultavam .Aqui e acolá manifestam-se ensaios utópicos e ,até mesmo, correntes de pensamento onde o príncipio utópico é bem visível : a bio-política, as doutrinas ecologistas, as lutas sociais, algumas de tipo novo, as novas interpretações do cristianismo e, enfim, grandes romances da chamada ficção-científica, o pendor criticista da boa literatura contemporânea, as artes, etc. As novas utopias poderão transmitir, sobre todas as cisões que nos puniram,  um vastissimo movimento de inquietação e de suspeita .

Se ,por exemplo,a subjectividade, entendida como interioridade livre ,privacidade e direitos individuais, é uma grande aquisição da modernidade , pois então ela está em perigo permanente .Os fundamentos filosóficos  do direito natural já foram censurados na medida em que permitiram meramente o triunfo da burguesia. Todavia não é contra os direitos, fundamentais e universais, que nos colocamos, mas contra a sua redução e corrupção. Ficou um largo excedente de promessas por cumprir. Posto isto, importa extrair destas dúvidas e suspeitas sobre a modernidade, o que nelas há de comum : talvez um impulso, um desejo de esperança independentemente dos diferentes conteúdos que isto transporta. Ora, julgo que é isto que distingue a modernidade das outras Eras, tanto as dominadas pelos mitos sufocantes , ou dominadas pelo destino, quanto as do fatalismo cristão medieval. Antigamente, o nosso lugar social ficava desde logo distribuído e quando muito ofereciam-nos a esperança do além-túmulo, que os literatos e teólogos imaginavam mas donde nunca ninguém voltou para contar. Desde o Renascimento que as representações da esperança brotaram e se derramaram sobre  os objectos de arte, sobre as doutrinas religiosas, sobre os  sistemas filosóficos, os romances utópicos. A mobilidade social transgrediu os antigos valores. O Possível tornou-se uma força motivadora que impeliu movimentos de massas e a inspiração dos intelectuais. Não era a saudade ou a nostalgia, mesmo quando o passado serviu de modelo , era antes  o futuro próximo que os motivava. Quando o pessimismo os assediava, não vinha de um apelo do passado ou por via da vontade de conservação de um presente que ,de resto,  haviam denunciado, mas principalmente de um futuro que tardava a chegar...Por esse facto, os filósofos ,sobretudo quando marcados pelos acontecimentos revolucionários que se anunciavam ou que já decorriam, prestaram a máxima atenção à análise lógica da categoria da Possibilidade, e daí que seja insuficiente qualquer investigação do fenómeno das utopias, se ignorarmos a contribuição prestada pelos grandes filósofos para a análise da ideia de Possibilidade.

  A Promessa permanece , e ela transporta sempre o projecto de um mundo novo . Realizável ou não, que isso não sirva de àlibi para os que nada querem fazer. O idealismo de reformadores generosos vale tanto como um programa detalhado. Aldous Huxley escreveu uma contra-utopia, O Admirável Mundo Novo, denunciando a perigosidade de determinadas utopias que julgava em curso de realização ; mas escreveu também A Ilha, um bonito romance  de uma sociedade feliz , absolutamente conforme os artifícios imaginativos das utopias , e que procura resistir ao cerco da civilização capitalista e neo-colonial. Deste modo acontece ,já o dissémos, que bastantes dos que mais censuraram os esquemas utópicos , apreciados com justeza ou não como ameaças de horror, foram tão idealistas como os outros.

 

 

 

 

 

 

 

                                                       II .

 

 

   O valor das utopias

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     Certamente  que as utopias sofreram com as transformações que a época moderna apresenta ; não há em rigor utopias exatamente idênticas, nos conteúdos e propositos: as utopias do Renascimento ,embora fundadoras e paradigmáticas quanto ao género, não se repetem nas utopias setecentistas de F.Bacon ou de Cyrano de Bergerac. Mas  possuem em comum o mesmo entusiasmo pelo conhecimento e pelas descobertas . No século XVIII desenvolve-se já uma concepção que diríamos socialista, sobre o Estado, sobre a propriedade e sobre o Direito. Todavia, em determinado sentido, as utopias do século XVIII prolongam e aprofundam a mesma confiança na razão e no direito natural que confere a liberdade e a igualdade a todos os indivíduos. Há quem prefira sublinhar a semelhança das utopias,  a sua repetição monocórdica, mas só em parte estes traços são verdadeiros : importaria também verificar as diferenças, tanto de século para século como no conjunto das utopias da mesma época  : por exemplo, nas utopias do século dezoito  ou nas utopias do século passado. A utopia de Étienne Cabet repete a de Charles Fourier ? O Manifesto do Partido Comunista,  de Marx e Engels, limitam-se a repetir as fraseologias utópicas da época ,ou a doutrina individualista de Proudhon ? Uma definição do fenómeno da utopia tem de ser suficientemente elástica para nela caberem estas variedades tanto no estilo (na forma) como nos conteúdos  e , simultaneamente , suficientemente precisa para demarcar com algum rigor este produto, enquanto texto por exemplo, de outros que com ele se aparentam e às vezes se confundem, porque se interpenetram : é o caso das ideologias, dos mitos modernos, das doutrinas ético-religiosas, das filosofias.

   Vejamos uma situação concreta : na Idade Média cristã práticamente todos os fenómenos da cultura encontravam-se impregnados de religiosidade, e as heresias por razões acrescidas ; conseguira-se que quase tudo fosse normalizado por um determinado código de valores e de símbolos, os quais, embora variassem no tempo e no espaço, se supunham fundados  na matriz dos Evangelhos ;  deste modo  construira-se uma rede relativamente apertada de informação que permitia a identidade social e o poder, o posicionamento na hierarquia da pirâmede social e as expectativas. A partir do Renascimento,  das turbulências políticas e da emergência de um novo modo de produção, as transformações concomitantes, científicas, económicas, políticas, culturais, propiciam uma novidade de extrema importância : a pluralidade de linguagens, isto é, de códigos ,entre grupos de falantes mais ou menos distribuídos pela Europa. A invenção da imprensa não surge dissociada desta nova Babel da pluralidade, que leva alguns à procura de uma nova  linguagem universal. Ora ,a linguagem não é um fenómeno inofensivo : é a substância de novos valores, mentalidades, reivindicações. Todavia, os equívocos vão ser mais que muitos, a univocidade é uma realidade somente nas sociedades utópicas  e, seguramente , bastante menos nas próprias confrarias que se julgavam depositárias do verdadeiro saber, da verdadeira hermenêutica, da verdadeira tecnicidade do diálogo consensual. As divisões e dissensões , as hostilidades e as  denúncias recíprocas, atravessam quase todos os palcos e todos os actores . Neste contexto de terríveis ódios e perseguições, Desidério Erasmo , dito de Roterdão ( 1467- 1536 ) , cognominado o “ Voltaire latino “ , apresenta-se-me através da sua correspondência como um homem por vezes profundamente solitário, pese embora a imensa fama que o seguia, como se poucos amigos verdadeiros lhe restassem. Não creio que o Humanismo , caracterização genérica de novas atitudes, transportasse um projecto reformador comum , excepto em casos muito limitados, como julgo haver sucedido com Erasmo e Tomás Morus. Regressando à questão das novas formas e canais de comunicação e de linguagem, direi que a grandiosa tarefa a que se propôs  Erasmo de tradução do Novo Testamento, transporta este objectivo, que em certa medida diríamos utópico,  de uma hermenêutica que, repondo o Sentido dos Textos sagrados, tornasse transparente a Palavra escrita e estabelecesse uma semântica que unisse e reformasse a comunidade cristã, ou esse “Corpo de Cristo” de que ele falava. Estas questões parecem-se cruciais pois reflectem-se na construção da Utopia e ajudam a explicar os seus propósitos.

   Por conseguinte quando procuramos um traço distintivo das utopias, utilizando termos tão vagos como  sejam o Novo em oposição ao Actual, a esperança em oposição ao conformismo resignado,  a emancipação que se opõe à atrofia das liberdades, não queremos dissolvê-las num saco comum, que nos faria perder de vista as condicionantes históricas e pessoais que lhes deram origem. Ficavam, portanto, por explicar. Procuramos somente distingui-las das ideologias modernas  por exemplo, nas quais o orientação virada para a legitimação do regime político nos parece mais evidente . As ideologias, políticas ou religiosas, sobretudo quando institucionais, visam sobretudo a auto-conservação de uma formação social dominante, dos seus valores e da sua mentalidade, e o estrato social que detém o poder procura arregimentar apoios por meio de uma pretensa missão emancipadora universalista. Por isso investe sobre os estratos dominados por meio sobretudo, da propaganda.

 

   É chegado o momento de situar as utopias no contexto mais amplo da Imaginação social e só depois defrontar-nos-emos com o fenómeno das utopias.

    Entendo por Imaginação Social os produtos da imaginação: ideias-imagens, estereótipos, preconceitos, representações fantásticas ou racionais, analogias, metáforas, símbolos, como se verificam nas fábulas, utopias, ideologias, mitos, crenças. A modalidade de Imaginação Social que me interessa aqui é a Utopia, a consciência antecipante, do Novo, do Possível concreto, da abertura à experiência da alternativa. O ideal, as ideias reguladoras da razão, mas também a vocação das utopias para que alguém as ponha em prática. Somente o desconhecimento do público, ou a manipulação de que é vítima, leva-o a julgar as utopias como simples devaneios que não pretendem nem podem realizar-se : as comunidades utópicas do Novo Mundo desde o século XVII,  as utopias socialistas do século XIX, e as utopias do nosso século, demonstram precisamente o contrário.  Destacarei dos fenómenos utópicos as construções literárias e filosóficas, as mundividências, os textos, quer imaginem sociedades insulares perfeitas, ou territórios libérrimos que esperam no nosso quotidiano. As praias sob o asfalto... Quer as utopias que se ficaram pelo esquema, quer aquelas outras que ensaiaram a sua própria realização. Porque quer umas, quer outras, tinham como destinatária  a comunidade, e como propósito extrair o tumor da alienação. Defendo, por conseguinte, que as utopias e as ideologias cabem naquilo que designei de Imaginação social, embora como fenómenos distintos. Tanto a ideologia como a utopia podem ser defendidos pelos seus autores, ao contrário do que afirma Paul Ricœur, embora reconhecidamente a utopia enquanto texto ou romance é obra exclusivamente pessoal, e a ideologia quando é assumida é-o através de formações políticas que se inspiram no marxismo. Neste caso é curioso que estas formações políticas ao mesmo tempo que se assumem ideológicas, recusam o classificativo de utopia. A utopia é, portanto, a grande recusada, ou recalcada, a filha rejeitada da imaginação e da cultura, e isto desde o século passado. É certo que o próprio fundador do termo utopia, Tomás More, avisa ,desde logo, que a descrição se refere a uma cidade de parte alguma. Aparentemente remete a sua obra para o imaginário, para o domínio das hipóteses. Tem, pelo menos, esta virtude sobre a ideologia : esta, regra geral, dissimula-se, pelo contrário, ou dissimula. Todavia insisto que há excepções : muitos dos que se declaram herdeiros da teoria de Marx e de Engels, interpretam positivamente a ideologia : assim como há uma ideologia da classe dominante, esta, sim, dissimuladora, tem de haver também uma ideologia revolucionária da classe mais explorada. Direi, pois, que a ideologia tem como função principal unir, identificar, e mobilizar para a acção determinados grupos sociais, contrapondo-os a outros  : a ideologia burguesa liberal, a ideologia chauvinista nazi ou fascista, a ideologia comunista, etc. As utopias escritas não apresentam sempre esta orientação militante e agressiva , muito embora também aqui se abrem excepções para a doutrina política de Mably ,que é uma legislação utópica e não um romance, e para a utopia militante de Graccus Babeuf. Estou colocando ,por conseguinte, reservas aos textos de Paul Ricouer sobre “Ideologia e Utopia”.  Nem sequer estou inteiramente de acordo com a ideia dele, ou a interpretação que ele faz do ponto de vista de Karl Manheimm, segundo a a qual as ideologias servem sobretudo para legitimar o poder, enquanto que as utopias têm como função positiva questioná-lo : as utopias minam, certamente, as bases da legitimidade do poder , mas defendem-no também embora sob outras formas radicalmente opostas ; neste âmbito, haveria, aliás, que distinguir-se entre a utopia democrática de More, ou a anarquista de Dom Deschamps,e  a utopia autoritária de Campanella , ou até mesmo de Babeuf...

   Finalmente, as críticas de Marx e do seu amigo Engels contra o utopismo são discutíveis, muito embora se entenda o contexto em que foram emitidas e os seus propósitos ; nem todas as propostas utópicas se propõem apenas “ reformas administrativas “, pelo cootrário põem mesmo “ em causa as bases da produção burguesa” ; nem todas se contentam em elaborar planos ou sistemas abstractos de organização, mas, pelo contrário, aplicaram-se na prática e aprenderam com esta ; nem todas assentam apenas na moral e nos bons sentiomentos, ou se limitam a ser socialismos predicantes, mas desejam organizar, e não poucas vezes até o conseguem, a acção política ; e quanto ao seu carácter não-científico, tal imputação é muito relativa : os utopistas também pensam, e pensam com os instrumentos disponíveis na época. O que se passa é que nenhum partido político pede que o confundam com o impossível, o irrealizável e alguns deles rejeitam o reformismo para liquidar o sistema..

      Os escritos, os objectos artísticos, as escolas e os movimentos de orientação utópica do Renascimento  participam, de um modo ou de outro, na formação da modernidade, sendo, portanto, causa e efeito da modernidade que abria caminho. Não reproduzem a cultura clássica como cópias, como seria isso possível ?, antes a reinterpretam sob a pressão das novas exigências urgentes, sob o crivo das novas hermenêuticas e das novas grelhas simbólicas que forjaram ,opondo-se à tradição enquanto depositárias de um poder secular que se desacreditava, ou de um saber que se defendia com o dogma. Mas não largaram fora toda a tradição, e como seria isso possível?, antes  idolatraram alguma, recuperando concepções mas, principalmente, estilos e modelos.

    A utopia traz desde logo o desejo de reconversão do regime de propriedade, da divisão social do trabalho, da duração da jornada de trabalho e do trabalho socialmente necessário, da apropriação do excedente pela comunidade , da acumulação pacífica através do comércio externo, da conciliação da agricultura com a indústria e o mercado, da eliminação do trabalho inútil ,da ociosidade e do parasitismo, da eliminação dos exércitos ofensivos de mercenários e da distinção entre guerras defensivas e guerras injustas, nas relações com os outros povos baseadas numa  troca equitativa de bens e de vantagens recíprocas, na utilização da ciência-técnica em benefício de toda a comunidade, no progresso social, nas políticas  de educação socialmente util e pessoalmente emancipadora, na tolerância pelos credos religiosos legitimados pela liberdade de opinião, pela interioridade sincera e pela solidariedade, na crítica das hierarquias corporativas ou de classe, das instituições  persecutórias do direito de consciência , do  Estado que se sobrepõe à sociedade civil , das aristocracias de robe ou da finança, das cortes e dos políticos intriguistas, dos juriconsultos  e dos filósofos e sábios corporativos. Práticamente tudo isto encontramos na utopia  de Tomás More, de Cyrano Bergerac, de F. Bacon, de Jean Meslier, de Morelly, de Mably, de Saint-Simon, de R. Owen, de Fourier, de Cabet, para só falarmos de alguns que estão tipificados como utopistas. No Elogio da Loucura e mesmo em certa medida em A Utopia de  Tomás More ( ( 1477-8?-1535 ), não se repudiam os mercadores intrépidos, os trabalhadores, os inventores,  nem os navegadores, nem os grandes feitos marítimos e técnicos tão exaltados pelos discípulos portugueses de Erasmo.

   Por outro lado, a caricatura dos juristas desenhada no Elogio da Loucura e na Utopia ,transmite apenas a intenção de reformar a jusrisprudência e o direito,  formulando-se já determinadas intuições que preparam o direito natural ; a crítica dos filósofos transmite antes o propósito de reformar a filosofia , claríssimo em Erasmo e utópicamente resolvida no romance do seu amigo Morus. A utopia humanista não é tradicionalista,moralista, conservadora. O que não significa que não seja normativa, ética. O platonismo de Erasmo e Morus apresenta-se impregnado de epicurismo, e há mesmo um texto importante de Erasmo sobre essa matéria. Dir-se-ia que não se esforçam sómente por cristianizar o platonismo, mas também o epicurismo. Ora, Epicuro é a grande matriz clássica para se reavaliar os prazeres terrenos. E este aspecto é sintomático.

    O humanismo contribuiu para a formulação moderna da soberania, a qual ,em Morus, radica claramente no povo, ou se preferirmos, defende-se que um governo só é bom se fizer feliz o seu povo ; a reinterpretação da obra de Platão, As Leis,  esteve ao serviço precisamente desse desiderato. Pois bem : essa definição da melhor República não comporta sómente uma mera intenção ética abstracta, mas um programa concreto de governo que elimine tanto a pobreza pública como a riqueza privada. O humanismo , particularmente  em Erasmo e Morus,  foi o texto e o contexto decisivos para a formulação de determinados direitos que viriam a ser fundamentais : por exemplo, os direitos de resistência e até de rebelião, quando um governo se mostra injusto ou tirânico ( no Elogio da Loucura encontramos referências que apontam nesse sentido , no sentido pelo menos de uma compreensão pelas revoltas dos povos e dos pobres ,e que demonstram clara convergência com o discurso de Rafael Hitlodeu no Livro Primeiro de A Utopia de Morus , a qual, aliás, não visa outra finalidade senão evitá-las) ;  o Direito subjectivo , isto é os direitos fundamentais ,as liberdades dos súbditos ou dos cidadãos, encontram -se já em germen, e constituirão  reivindicações  urgentes nos tempos seguintes por  parte das classes sociais dominadas pelo poder absoluto. Jean Bodin (1529-1596),  talvez o criador da teoria moderna da soberania, recolhe estas ideias e combates na associação moderna que formula entre soberania popular e república.

  Recordemos alguns percursos : em Santo Agostinho a comunidade ideal estava situada na esfera da transcendência e o Possível subordinava-se de alguma maneira ao telos, mas no monge da Calábria, Joaquim de Fiora , a comunidade espiritual virá já de uma Terra do futuro, isto é  do devir histórico ; em More, Campanella e outros, situa-se numa ilha de nenhures que , aparentada com o Novo Mundo, simboliza um mundo novo, a possibilidade histórica de realização de uma reforma radical do antigo, pelo “ recto governo “ de que falava Bodin, das elites ou  de príncipes iluminados, isto é, aconselhados pelos filósofos iluminados. É a mobilidade social através do mérito, da supremacia do saber agir, a crítica da capitulação ascética e das resistências reaccionárias . É a vontade de tudo decifrar, mais até do que aquilo que é possível ao homem no ponto de vista de Erasmo. É uma ética heróica do querer saber em sintonia com o verbo agir. O nosso Camões faz-se eco dessa nova odisseia do humano puramente humano.

O simbolismo de sempre, de que é feita toda a cultura, é o material de que são feitos os sonhos e as utopias. A utopia assemelha-se aos sonhos , enquanto utiliza um significado latente e outro manifesto. Mas elas não são sempre nem puro onirismo nem devaneios, são projectos racionais e voluntaristas, ambicionando intervir na  acção política. O milenarismo do monge da Calábria, Joachim di Fiore ,transporta uma utopia, com características simultâneamente medievais e modernas que lhe permitem  transitar para os caboucos da modernidade,  suficientemente religiosa para mobilizar as revindicações populares no decurso da Reforma. Embora os filósofos censurassem as revoltas  e as guerras religiosas, as massas moviam-se por meio da religião. Sómente durante os séculos seguintes é  que ela  se tornou  gradualmente incapaz de grandes movimentações sociais, de estimular a imaginação e de servir de legitimação, cingindo-nos apenas à Europa. Apesar disso, ainda encontramos a sua mensagem reconvertida nas utopias  de Saint-Simon, de Weitling e outros, na primeira metade do século dezanove.Os messianismos , impulsionados pelo milenarismo e pela influência judaica, atravessaram  toda a Europa, e encontramo-los tanto nas bolsas de riqueza, nos Países Baixos por exemplo, como nos países mais obscurantistas, e referimo-nos a Portugal. As utopias,porém, não são messianismos ,muito embora nenhuma classificação deva ser estanque, pois que na nossa história a tradição conjuga-se com a modernidade ; aquilo que é arcaico  veste-se com novas  indumentárias. A força da religião é tão grande que não é possível compreender certas utopias sem atender a este facto, e basta citar as utopias puritanas inglesas do século XVII.

     Os eleitos de Joaquim de Fiore ( 1145-1202 ) eram os pobres, mas o seu comunismo não foi monástico, penso eu. Já em Fiore a comunidade ideal é aqui e é do povo pobre que se trata. É a  luta contra as servidões das leis. É a democracia , embora mística, contra os regimes iníquos, desprovidos do justo direito. O “ Terceiro Evangelho “ dos milenaristas é o seu programa e o seu reino. A “ terceira idade “ que ele anuncia é o acordo dos dois Testamentos . O joaquimismo  não espera um chefe (messias) mas uma “societas amicorum”. E é assim que chegará aos anabaptistas. Abolir a riqueza e a pobreza. O movimento iniciado por Erasmo e Lutero desencadeia o recrudescimento dos messianismos e dos milenarismos. Erasmo e More não serão indiferentes  ao início deste acontecimentos , porque entenderam o que lhes estava subjacente. Segundo Thomas Müntzer  o reino futuro é constituído “por todos os eleitos vindos de todas as direcções e vindos das mais variadas raças, adeptos de todos as crenças possíveis”. É o cristianismo dos Evangelhos oposto aos ricos fariseus e aos funcionarios das Escrituras. É o combate secular contra a propriedade privada que começara já nas contradições do desenvolvimento económico da Idade Média ( John Ball e Wycliff no século XIV , as revoltas dos camponeses ingleses de 1381 ). É a subversão radical do comunismo cristão original. É ,em casos manifestos, a lenta aproximação do ideal cristão do despojamento, incarnado no povo miserável, com a doutrina estóica sobre o “ estado de natureza “ fundado sobre a Lei Natural de criação divina .

    O comunismo agrário herético originário da Idade Média, atravessou os anabaptistas e os taboritas e chegou aos diggers, aos Radicais ingleses ,juntamente com as ideias de Morus, no século XVII. Neste legado é transportada a difícil conciliação entre as inclinações anarquistas originais e a e necessidade de uma qualquer ordem estatal. Esta antinomia, que não se reduz a um mero equívoco, permanece como um traço forte das utopias .

   Os menomistas (de Menno Simonis) esvasiarão o anabaptismo das rebeldeias joaquimitas-taboristas. O “irrecuperável”, o espírito do movimento, passou para a utopia em parte, sob uma forma racional e não profética, abandonando o reino milenarista que se anuncia (  a Nova Jerusalém, a doutrina das Idades ,que encontramos ainda no nosso  P.António Vieira ,por exempo).

 

 

  As utopias utilizam com frequência determinados símbolos que mostram como elas mergulham as suas raízes na tradição. E criaram expressões e metáforas que se tornaram nosso património : o” meu e o teu “ como expressão da propriedade, os carneiros que devoram os homens, o homem lobo do homem .

    Das contribuições da geometria e da física do espaço arrancam para soluções metafísicas que privilegiam a estabilidade sobre a instabilidade, a ordem sobre o caos, o equilíbrio e a simetria. Na maioria dos casos repelindo o vazio, atribuindo o primado ao todo. A partir das condições científicas e técnicas de que dispoem a sua época dão livre curso à invenção e à especulação , e não atribuo certeza absoluta às afirmações de alguns autores segundo as quais os utopistas pouco inventam . Muito embora não consigam transpôr completamente a sua época, nesse domínio, alguns inventam mesmo o que a sua época ainda não comporta. Para além do facto consabido de que não poucos génios científicos eram simultâneamente praticantes de doutrinas esotéricas.

       “Exercer um poder simbólico não é meramente acrescentar o ilusório a uma potência “real”, mas duplicar e reforçar uma dominação efectiva pela apropriação dos símbolos, pela conjugação das relações de sentido e de potência “ (Baczko, 1984)

    Os humanistas utilizaram  profusamente simbologias e esquemas complexos de interpretação do mundo , mas , simultâneamente, alguns deles analisaram o  papel destes processos na cultura viva das sociedades : assim, a história da investigação dos imaginários sociais começa modernamente com Erasmo e Maquiavel, seguindo-se-lhes  F. Bacon, Hobbes e Espinosa.

    A burguesia, na sua fase ascendente, serve-se da ideologia para denunciar a ordem feudal, desnudar o carácter de classe do Estado, atacar a sociedade de ordens e o seu sistema de valores. Mas,uma vez chegada ao poder....dissimula as relações de dominação e de exploração, apresenta o Estado burguês como a expressão do interesse geral, a propriedade privada dos meios de produção como fundamento da justiça, da moral,etc. Eis uma diferença fundamental com as utopias, certamente,e aplica-se do mesmo modo aos socialismos de partido único que faleceram, se modificarmos os termos da propriedade. O que sucedeu é que eles abjuraram da utopia em favor da ideologia. E nisso repetiram o que a burguesia já havia feito.

     Mais tarde, em Karl Marx,a ambição de transparência, herdada do iluminismo e da imanência histórica de Hegel , leva-o a conceber o ajustamento da imagem do proletariado com a imagem da sociedade comunista, convertido aquele simultâneamente  em coveiro histórico e em parteiro,  repondo-se a velha utopia do desaparecimento do Estado, do fim das ideologias e dos mitos. O que equivale não apenas ao deperecimento da ordem estatal, como também da mais antiga forma de produzir cultura. A vertente utópica casa-se com a filosofia da história,  com a Economia política e com a Sociologia.

   Segundo Émile Durkheim  para que a ordem social se instale e perdure, é preciso que os agentes sociais creiam na superioridade do facto social sobre o facto individual, que eles se atribuam uma “consciência colectiva”,um sistema de crenças que a todos unam. Não se pode comunicar entre os homens senão por símbolos, exteriores aos estados mentais individuais, por signos tomados como realidades em seguida. Os simbolos são objectivos. Por isso podem tornar-se ritualizados, património edificado, tradição no mármore, sacralizados, ideias-força,objectos de paixão e fermentos destas. Uma bandeira é a expressão concentrada de uma ideologia,que nela se pode ler como num livro aberto, à semelhança das paredes e nichos de um templo ; trata-se de estereótipos, de logo-tipos, de uma autêntica economia de esforço, de detonadores simplificados e eficazes das paixões, de elementos de comunhão ou de de hostilidade ( B. Baczko, 1984 ). Pois bem : as utopias também  utilizam signos e símbolos, não fossem elas cultura, embora o façam de modo contextualizado, racionalizado , ambicionando uma absoluta coerência nesse organismo total que é a sociedade utópica ; para o estudo desse aspecto remeto-vos para as duas obras mais típicas : A Cidade do Sol, de Campanella e a Voyage en Icarie ,de Cabet..

    Assim como a religião e a simbologia, também a filosofia intervem nas utopias. Algumas são mesmo moldadas sobre figurinos filosóficos , e isso sucede não apenas no século passado ,mas já desde o século das Luzes. É, por vezes, a metafísica ao serviço da utopia.  Metafísica  do ser do homem, da natureza essencial (da essência) de homem, que conduz à idealização de noções especulativas do que seja  o homem . É a busca do fundamento para uma proposta  de reforma radical, de educação para um homem novo. É estabelecer   um outro modo de existência. Nenhuma cultura ou formação social oferece o modelo adequado, universal, necessário e privilegado, de vida social. Daí que não haja, nem possa haver, uma teoria universal da sociedade ( a verdade do homem reside no sistema das suas diferenças e das suas propriedades comuns - Levi-Strauss,1962 ). Mas o modo de produção dominante tende a promover necessidades por meio do mercado e a desprezar os desejos. A produção de representações globais e totalizantes interessa , portanto, como objecto de investigação.

 A noção de ordem , o desejo de ordem pacífica tão recorrente nas utopias, não comporta apenas o significado de agir ordenando um mundo que se oferececaóticamente, mas importa-nos também como a actividade global da imaginação que visa ajustar o homem às suas pulsões, necessidades e conflitos. Os séculos anteriores  não lidavam com uma antropologia física e cultural e isso é evidente quando lemos os seus tratados de filosofia política e  as utopias. Todavia, não sejamos arrogantes : em primeiro lugar, nesses séculos formularam-se ideias ou intuições de grande alcance , e até mesmo pistas de investigação que não perderam actualidade;  mesmo os textos da cultura clássica, isto é greco-latina, exumados e traduzidos pelo renascimento, por Erasmo e Tomás More, por exemplo, trazem-nos ainda hoje um repositório cheio de vivacidade e de frescura de aforismos e de sentenças penetrantes sobre a condição humana ; as suas sátiras, desde Aristófanes a Luciano de Samótacia, são ainda modelos de argúcia e de força literária, como gostariamos de ver mais vezes na literatura de ideias contemporânea ; em segundo lugar, o que sabemos hoje, e referimo-nos às ciências humanas, não precisa sómente de continuadas investigações empíricas  mas também de grandes sínteses, sínteses que parecem ainda arredadas das nossas estratégias, que façam confluir e integrar os diversos saberes especiais, a interdisciplinaridade, eu diria que nos faz falta um surto renovado de filosofia sistemática, pois julgo que o saber é sistémico e as mundivisões respondem a profundas e constantes inclinações humanas, como nos ensinou o filósofo  Imannuel Kant. Por isso se encontra hoje um intervalo de que não nos damos conta entre o que já se sabe e o que sómente  se imagina que se sabe : as auto-representações eufóricas da razão iluminista não se removem com facilidade..Deste modo a filosofia intervem não apenas para compreender um mundo “externo”, isto é, desvelar nele uma putativa ordem interna, essencial, mas intervem para imaginá-la consoante as nossas necessidades. A primeira função radica numa ilusão visto que não existe nenhuma ordem essencial à espera de ser decifrada, una e única, totalizante e eterna .Todavia, tanto a primeira como a  segunda  função, são actuantes. Mesmo que a ordem que apresentamos não seja verdadeira  nós passaremos a agir de acordo com essa representação.Toda a cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos , isto é, segundo uma ordem que ambiciona qualquer forma de totalidade. Ora, estes sistemas simbólicos ,mitos ou utopias, filosofias ou ideologias, moldam as nossas percepções e as nossas atitudes.

A área da Imaginação social deveria investigar as utopias sociais, as ideologias políticas,os mitos políticos, e algumas formas de arte. A tónica está no social : tudo é social, mas aqui a sociedade é a sua finalidade : é ,portanto, crucial a categoria empregue  do colectivo, pois a entidade a que nos dirigimos e que  julgamos  dirigir a nossa produção simbólica, é a comunidade.

As utopias escritas são, sem dúvida,  vincadamente pessoalizadas  mas dirigem-se ao mundo como auditório (  determinadas personalidades, elites,  classes  sociais ,ou melhor, às suas vanguardas). Os utopistas escrevem para quem os possam ler, mas desejam atingir um público popular que é por vezes a sua almejada base social de apoio ( Platão,More ).  Esses textos programáticos são constituídos por imagens-desejos, inconscientes, conscientes, expressos mediante mecanismos psico-sociais de compensação, , mas também de mobilização para a acção (atitudes), distinguindo-se  das ideologias  por se apresentarem como obras teóricas, mais fundamentadas, escoradas nos saberes da época .

     As utopias, deste nível, confrontam-se mesmo com as grandes antíteses ou antinomias meditadas pelos filósofos e visam  conciliá-las ou desocultar um fundamento que não  fique algemado a dualismos ou princípios contraditórios : refiro-me  às antíteses  : totalidade/singularidade, colectividade/indivíduo, igualdade/liberdade, necessitarismo/contingência, trabalho penoso/trabalho agradável,  contemplação/acção, lei / ordem , egoísmo / altruísmo, tradição/modernidade. Conforme as épocas e os seus autores, as utopias diferenciam-se pela tónica que atribuem ou ao progresso técnico-científico ou à preservação de estruturas e relações que se apresentam como arcaicas apenas aos objectivos capitalistas, mas que podem convir a muitos milhões de seres humanos .Este segundo tipo de utopias ,isto é de propostas escritas, não rejeitam todo o progresso ,mas antes contestam as formas de desenvolvimento que ameaçam comunidades e costumes,  que escondem , sob a capa da ideologia da livre iniciativa, interesses  de lucro, de centralização do Estado, ambicionando,por exemplo, tornar mais eficazes os instrumentos fiscais  ou o controlo dos trabalhadores espoliados das suas terras e da sua força-de-trabalho. É a este segundo tipo de utopias que pertencem a do cura Jean Meslier e a do monge Dom Deschamps, ambos do século XVIII. O romance de Tomás More, pelo seu lado, representa uma excelente tentativa de conciliar o que é novo com a tradição, servindo por isso de modelo para a maior parte dos textos utópicos posteriores. Não creio que as utopias sejam um mero desejo de regresso ao paraíso virginal ou ao útero materno, como querem alguns estudiosos provávelmente marcados pela psicanálise e pelas teses de Mircea Elliade. As utopias são fenómenos pessoais e sociais complexos nos quais intervêm evidentemente elementos psicológicos, reconhecendo-se mesmo nos seus autores personalidades fortes que apreciam a acção. Mas não as reduziria a este fundamento .A integração das utopias na história concreta proibe-nos estas leituras redutoras ,algumas das quais privilegiam de modo abusivo a constancia de estruturas, psíquicas ou sociais, caindo no mesmo erro de perspectiva em que cairam os filósofos e os utopias dos séculos passados , ao imaginarem uma determinada natureza humana a-histórica. Admito que é com surpresa que encontramos traços comuns na imaginação social de muitos povos e culturas distantes no tempo e no espaço, e a nossa hermenêutica encontra-se a cada passo com Freud e Jung,  com Marcel Mauss e Levi-Strauss. É mesmo uma linha de investigação que não pode ser abandonada, a qual é de esclarecer se de facto existem ou não estruturas ,conteúdos e orientações universais, constantes e de origem remota nas culturas humanas, nos seus desejos e nas suas esperanças, nos seus modos de reagir e de explicar. Há muito ainda para explorar neste domínio. Concretamente no caso das utopias  quando insistimos na sua novidade , com Morus, e nas suas diferenças com a República e com as Leis de Platão, por um lado e,por outro,  com A Cidade de Deus de Agostinho, não devemos lançar fora apressadamente aquilo que há de similar e até de recorrente. Nuns casos pode dever-se apenas às tradições literárias, noutros pode dever-se à persistência de fenómenos sociais e comportamentais.

 

 O Renascimento usou uma via de emancipação, relativamente à mentalidade cristã medieval, que foi a de servir-se da ajuda da cultura pagã, como se serviu da hermenêutica judaica. Ora a civilização cristã já o havia feito com a cultura pagã. A  emancipação utiliza muitos modos e estratégias,  a cultura ocidental recorre cíclicamente aos modelos clássicos, para contrapô-los a uma certa ideia de decadência,  induzindo um regresso ao que foi genuíno, à pureza dos primeiros princípios, quer nas instituições (como se passou com a ideia de república) quer com a filosofia ( retomar os caminhos do pensamento  grego ) ; verifica-se  tal facto tanto no Renascimento, como nos séculos seguintes . Esta dialéctica tradição/modernidade, regresso/progresso, é das mais fascinantes da cultura intelectual do ocidente, com propósitos muito claros de critica ao presente ( como acontece com Nietzsche e mais tarde com o Heidegger da derrota alemã ). Sempre com registos diferenciados ,encontramo-la em Hegel e em Marx ,no Manifesto do Partido Comunista ,por exemplo, onde se procede a um elogio claro do papel progressista da burguesia e da natureza revolucionante do seu modo-de-produção, mas onde ,ao mesmo tempo , se procede a um ajuste de contas com a ideologia e as realidades..Outro tanto fizeram-no Saint-Simon e Proudhon. Eis como os projectos de emancipação social tentam compreender o que o presente deve ao passado, no dupla face com que se apresentam :  de progresso ou de reposição da injustiça e da alienação. Sem transpormos mecanicamente uns casos para outros completamente distanciados, insisto em que Tomás  More  procura dialectizar ,digamos assim, a tradição e o progresso, enfatizando a cultura e os valores éticos contra a inquietante proliferação de comportamentos de expoliação sem freio. Digamos que se opunha ao modo concreto como a acumulação capitalista se processava na Inglaterra, brutalidades e injustiças já por demais descritas pelos historiadores. Morus não ensaia em parte alguma uma defesa do feudalismo, também ele brutal, mas não embarca nas euforias da ideologia selvagem da manufactura e do mercado , da expropriação forçada dos campesinato .. Tal como Erasmo, que tanto atacou os excessos de uns como de outros, dos protestantes e dos católicos,  o católico More não silenciou o desmascaramento das velhas e das novas ideologias, percebendo muito bem os propósitos de poder que todas elas evidenciavam e advinhando até como anteriores adversários podem acabar por aliarem-se porque o poder recente tem como função mágica moderar os radicalismos de juventude e auto-perpetuar-se. É aí mesmo que o excedente, isto é as promessas e a utopia , é abandonado, em nome da  Realpolitike.  Morus distanciou-se do poder quando redigiu a sua utopia, porque pressentia ,pela experiencia, dele e do seu amigo Erasmo, e pelas leituras dos clássicos, como o poder em determinadas circunstâncias muito dificilmente coexiste com a etica e com finalidades  de justiça universal. O mesmo sucedeu com Erasmo que censurou ásperamente a igreja de Roma , talvez como nenhum outro , visto que influenciou o proprio Lutero,  mas não correu a aplaudir os lideres da reforma. Tanto nuns como noutros , eles liam  na trama dos acontecimentos os sinais do  fanatismo, do sectarismo, do maniqueísmo, da vontade de poder  e de com que espécie de alianças se alcança e se conserva o poder. Progresso sim mas na tolerância, única atitude consentânea ,segundo eles, com a sabedoria . O que lemos no Elogio da Loucura e em A Utopia, é uma crítica convergente  que aponta para um programa comum : convergência de atitudes e de propósitos, diria mesmo que A Utopia ,como elogio da sageza que é, completa o Elogio da Loucura. Sophia e Moria desenham em conjunto os quadros da comédia humana, exprimindo não um programa reaccionário  mas uma programa  progressista.

     Segundo alguns autores as utopias do Renascimento admitiam as premissas do pecado original, recusando contudo a salvação cristã.O homem só pode ser protegido de si mesmo pelas leis justas da cidade ou pela tutela de um déspota esclarecido. Esta asserção contem alguma justeza  mas não vejo como o dogma do pecado conduz a república ideal de Tomás More. Tavez seja mais óbvio na utopia teocêntrica e sufocantemente normativa  de Campanella, cuja Cidade do Sol não pode ser desligada das esperanças que o monge enclausurado pela Inquisição depositou neste ou naquele monarca absoluto. As utopias à maneira de Campanella , dominadas por uma ordem totalitária, não resumem todas as utopias, quer as escritas quer as outras. As mais das vezes estas utopias prendem-se clara e directamente com a subida ao poder deste ou daquele príncipe ou facção política e denunciam uma forte vontade de poder dos próprios autores. A utopia, fenómeno multiforme, também engloba estes projectos. Mas não é incorrecto desacreditá-las através desta suspeita ou copiá-las a papel químico. A vontade de Morus ,de Erasmo e de outros humanistas, de dignificarem o papel social dos filósofos , dos intelectuais e convertê-los em conselheiros , insere-se na tradição intelectual do Ocidente. Por outro lado, a asserção anterior demonstra que os utopistas, como no caso de Morus, não tinham ingénuas ilusões sobre o homem concreto , denunciam-lhe muito bem as suas paixões antisociais ,egoístas, a propensão também para o mal e  para o crime. O Elogio da Loucura mostra-o bem e A Utopia de Morus projecta precisamente uma outra sociedade que condicionaria vantajosamente os homens, inibindo-lhes as paixões mais negativas, ou pela educação, ou pela coacção excercida pelas leis comunitárias. Este espírito, quer seja realizável quer não, preside a O  Manifesto de Marx, como presidiu ao abade  Mably e a Rousseau. Neste aspecto as utopias, desde a de Morus, são projectos pedagógicos, que defendem as possibilidades que a experiência encerra, isto é, o papel social da educação, para a  transformação do homem. Nisto são bem diferentes  daquelas doutrinas, às vezes também utópicas, mas negativas,  que condenam o homem à fatalidade das circunstâncias, ou da sua natureza , ou de qualquer outra condição a-histórica.. Os utopistas são simultâneamente ingénuos e mestres da suspeita. E não é raro toparmos com grandes mestres da suspeita ,como Marx,Freud e Nietzsche, que produziram ao mesmo tempo as suas utopias.

    No Renascimento poucos foram os que como Erasmo e Maquiavel denunciaram tão certeiramente, com plena actualidade ainda nos nossos dias, os estratagemas e os vícios inerentes às sociedades estratificadas, a sempre presente  vontade de poder e de acumulação. .Não podemos escamotear a força dos condicionalismos sociais e naturais, que nos levam a reagir de uma maneira ou de outra completamente oposta. O problema não está apenas nos atavismos mas nas vantagens que podemos alcançar com determinados comportamentos. As sociedades também são laboratórios que fabricam este ou aquele homem. Ora os utopistas compreendendo isso, propões sociedades -laboratório que fabriquem homens novos, mesmo que pareçam na sua aparência modelos bem antigos. Em suma : potenciar o que se julga  de bom nos homens,  promover o desenvolvimento multilateral das possibilidades e capacidades que eles dispõem. Neste campo o mais fascinante dos utopistas foi Charles Fourier. Essa ideia, sobretudo quando passa para a ideologia, mobiliza os comportamentos  na direcção de reformas das instituições..Movimentos carregados ora de messianismo ora de esperança- utópica, para os quais a crença na transformação espiritual e moral do homem  aparecem quantas vezes , como interpretação dos textos sagrados, e sem dúvida que isto não é património das utopias modernas, pois remontam ao significado redentor e actualizador dos rituais míticos. A grande diferença ,tomando a utopia de Morus como paradigma das utopias modernas , por um lado e, por outro, como complemento do Elogio da Loucura, é que não sómente a justificação religiosa é menos determinante, ausente como escatologia e milenarismo, como a transformação dos homens devem-se exclusivamente a eles proprios, uma extrema confiança nas possibilidades que a espécie encerra. Educadores e educandos ,não governantes e governados, visto que o método na cidade utópica é electivo , transparente e segundo o mérito. De uma maneira geral todos têm acesso à mesma cultura, às fontes do saber, e ao exercício do poder. Este princípio é de capital importância nas utopias do Renascimento, quando as comparamos com a República de Platão, pois que agora aplicam de algum modo o legado do ideal místico de igualdade de Santo Agostinho. A ideia de República não equivale a essa espécie de comunismo não democrático de Platão, o qual, de resto, nenhuma simpatia nutria pelo regime democrático , nem se propunha melhorá-lo. Quando se fala em orientação nostálgica por parte dos utopistas, seria conveniente acrescentar que a república sonhada tinha como modelos tanto a democracia grega como o regime republicano da antiga Roma,  as concepções políticas dos estóicos e dos epicuristas do helenismo, quanto ao passado, como também  se inspiraram  nas cidades-república do Norte da Europa e das cidades italianas ,quanto ao presente. O referencial era a ideia de República, esse regime das alianças concertadas das várias classes em presença ou mesmo sem quaisquer classes sociais. Nas condições concretas de cada caso, podia aguardar-se o seu advento sob a direcção paradoxal de um déspota ou de um chefe político : esse apelo, ou dedicatória, é vulgar nas utopias burguesas ou não-burguesas . Certamente que corresponde ao projecto de Maquiavel ,de Erasmo, de Morus, provávelmente de Jean Bodin , todos do século deazasseis. Por outras palavras : na vida e nas obras destes progenitores do humanismo nada encontro que me permita concluir que eles defendiam ad aeternum o monarca absoluto, senão como um meio de conter as tiranias destes ou daqueles senhores ,destas ou daquelas facções e o projecto de More dispensave mesmo o fundador, fundada que estava a obra.. Dizer, por outro lado, como também alguns o dizem , que as utopias estão sempre em atrazo,em contra-corrente das tendências históricas que triunfaram, este é um ponto de vista, como tenho estado a mostrar, discutível : o absolutismo de Henrique VIII triunfou sob o olhar e até com o apoio de Morus, mas a república almejada por este viria a ser uma ideia política directora de grandes movimentos revolucionários e utopistas da Inglaterra, e  alcançaria grandes sucessos com primeira revolução burguesa no século seguinte ; é sabido que a Holanda era já ao tempo uma terra admirada pelos humanistas e continuaria a sê-lo durante o século seguinte, onde iriamos encontrar o nosso Padre António Vieira a  congeminar a sua História do Futuro. A ideia de república constitui provávelmente o paradigma do pensamento político moderno. No caso das utopias sociais, a cidade-república é perfeita, mas não significa  que repitam o mesmo esquema: o regime idealizado por Campanella está longe de ser uma cópia da Utopia de Morus.  Assim como ficam já ambos  distantes da Nova Atlândida de F. Bacon, que exprimiria já outras tendências históricas que se tornavam possíveis. Quer se chame democracia, com modelo na Grécia antiga, quer se chame República, com modelo na antiga Roma, a ideia de República atravessou todos os tempos, de forma latente, meramente sonhada, ou de uma forma manifesta. O que há de significativo na Modernidade, é que esta ideia retoma todo o seu fulgor atractivo. As doutrinas do direito natural esforçaram-se por descobrir um fundamento que legitimasse essa ideia. Claro que a experiência histórica demonstrou que a concepção republicana, ou se preferirmos democrática, defendida pela quase totalidade das utopias sociais excedia o quadro da ideologia burguesa..Houve utopias estranhas que defenderam uma espécie de regime camponês, um comunismo bebido no comunitarismo rural ancestral, como foi o caso das utopias  do cura Jean Meslier e do monge beneditino dom Deschamps,  assim como houve utopias conservadoras ,escritas ou espontâneamente populares. Por isso é muito difícil encontrar um modelo comum para todas elas,  inclusivé para aquelas que se moldam sob o género literário fundado por Tomás More . Todavia, sendo que a ideia de república apoia-se no direito de soberania do povo, isto converte-se num denominador comum a uma parte muito substancial dos programas utópicos , exprimindo, por conseguinte, uma nítida aproximação com as novas doutrinas políticas . Dir-se-à que sómente estas se realizaram e refiro-me ao liberalismo contratual. Em primeiro lugar, não vejo como em muitos aspectos ; em segundo lugar, censurar os projectos utópicos pela sua impotência de realização e, portanto, desprezáveis,  vale o mesmo que censurá-las porque ameaçam realizar-se.. Morus escreveu um texto, que fez fortuna assim como o título, pensando em duas coisas difíceis de conciliar : um elogio do saber,da sabedoria, um projecto detalhado de como solucionar os problemas de modo racional,isto é, sensato - neste sentido é realista a intenção ; por outro lado, é uma u-topia, isto é, um país meramente imaginário, uma representação imaginária e não a representação de uma realidade efectiva. Os narradores não contam um mito, declaradamente, muito menos respiram a atmosfera mítica, com a sua linguagem , a sua mentalidade,nada disso; nem transmitem, como certas atitudes  religiosas, uma verdade revelada. Mas também não são ideologias, porque estas por definição não se reconhecem como tal, negam-se, apresentam-se ora como religião verdadeira, ora como ciência, e acabam por ser , de facto,  uma amálgama informe de pedaços de doutrinas , de estereótipos, de soluções pragmáticas , uma mistura de empirismo superficial e de boas-intenções, imagens e noções incoerentes e contraditórias.. O espírito científico do século passado, que o positivismo representou com  meridiana clareza, ergueu ao cume a pretensão, diriamos utópica, de estabelecer uma clivagem entre o presente eufórico e prenhe de esperanças e  um passado de mitos ou de metafísicas, meros tacteios  em direcção  à ciência ,ao liberalismo ou ou ao socialismo, pretensão que de resto repete a pretensão expressa no espírito do Renascimento, e sucessivamente a dos filósofos da ciência do século XVII e a dos  philosophes do período das lumières ; por conseguinte, para Comte, para Marx, e para quase todos, a história do espírito, da base económica,  ou do que quer que fosse, culminava enfim na época científica ; a utopia era o passado, ou uma presença cada vez mais incómoda. Os factos e os estudos encarregaram-se depois de mostrar que afinal essa pretensão magnífica também ela se converteu em ideologia. Entrar por este caminho seria contar e desmontar uma longa história que chega aos nossos dias. Em suma : as definições abundam sobre utopia,ideologia,etc. Melhor do que formular mais uma, com pretensões de novidade, seria preferível adoptar a atitude que defendi no início : uma espécie de ecletismo, à semelhança do que propunham os bons filósofos sucessivamente dos século XVI , XVII e XVIII, atitude de método que permita construir o perfil aproximado de uma teoria geral, de uma síntese que integre diversas concepções ao mesmo tempo que as supere. Ora, as contribuições que me parecem mais importantes, entre outras, foram as de K.Mannheim e de Ernst Bloch. O primeiro sublinha nas utopias a sua propensão a constituirem-se como  visões do mundo globais,mundividências, coerentes, constituídos por valores, ideais e aspirações de grandes movimentos sociais que elas exprimem, sem mistificar a realidade e a história,como fazem as ideologias.O segundo, situa a utopia no cerne da própria natureza, no seus processos de desenvolvimento, na invenção de soluções, de virtualidades, de potencialidades, no movimento auto-transformador evolutivo, presente já nos fenómenos materiais aparentemente mais simples. A Esperança, como fundamento do Ser. A utopia como impulso, como élan da esperança. Como princípio, não se fixa num sistema, numa doutrina, num regime, numa experiência. Plasma-se aqui e acolá, mas permanece depois que a positividade morreu. O primeiro divide a mentalidade utópica em quatro áreas históricas: o quiliasmo, a ideia humanístico-liberal, a ideia conservadora e a utopia socialista-comunista. O segundo mostra-se claramente inspirado por Hegel e por Marx. O primeiro reduz demais, a meu ver, os domínios da utopia, o segundo alarga-os talvez excessivamente a todos os fenómenos da cultura, nos quais se poderia encontrar essa constante utópica. O primeiro inclina-se mais para a sociologia do fenómeno, por essas razões, o segundo para uma hermenêutica geral da cultura ( Bazko, 1985 ). Assim, eu diria que as utopias exprimem e representam de uma maneira específica , enquanto textos de projecto ou literários, essa constante , abertura para diante, para o novo, para o futuro, pois que quando elas exprimem resistência, é sempre resistência a determinadas mudanças, e nunca se vê que os resistentes ( Revolução Francesa, a nossa mais modesta e mais conservadora Revolução da Maria da Fonte ), glorifiquem as misérias em que vivem: o que eles pretendiam, mesmo que misturado com mitos e demagogias reaccionárias ( caso da nossa revolução da Maria da Fonte), era algo que se revelava muito difícil de conciliar : a conservação e até generalização  de relações de propriedade e de  trabalho comunitárias,  no caso da Revolução francesa o igualitarismo camponês,  com o desenvolvimento das relações capitalistas de produção, com a edificação dos Estados modernos . A utopia, aqui, ficou do lado dos que perderam.

Quanto aos textos, as utopias sociais apresentam-se como grandes paineis, mesmo que ,por vezes, algo monocordicos, visões globais do mundo e da vida, onde praticamente nada falta nem é esquecido, buscando uma fundamentação, filosófica ou científica, que as legitimem aos olhos mais exigentes, que substituam todas as outras doutrinas, filosóficas e religiosas, nessa pretensão de verdade absoluta que tanto as caratcteriza . Desde Morus que assim é :  F. Bacon, Jean Meslier, Morelly, Dom Deschamps, Mably, Babeuf, Saint-Simon, R. Owen, Charles Fourier, Cabet ; quer nas utopas liberais, quer nas utopias socialistas de Estado.  Quanto à intenção é esta mais difícil de descortinar : foi Morus sincero, ele que era o chanceler do rei e advogado dos negociantes ?  Foi Mably que redigia conselhos práticos aos grandes soberanos ? Ou Lénine  que, ao morrer, não deixou o Estado em deperecimento algum? A sinceridade embora nos atraia como criterio de veracidade, não é critério seguro : seriam sinceros todos os participantes dos grandes movimentos inspirados por utopias ? Tanto a experiência como a leitura dos filósofos da política , Maquiavel, Erasmo, Hobbes,  por aí fora, nos ensinam que é o interesse que move o indvíduo... O pânico, o desespero, os rumores, a propaganda, mobilizam os instintos e os interesses. Mas o medo, ou qualquer outra emoção, não faz só por si uma utopia, embora possa ser  o caminho da sabedoria. Pelo que foi dito mostra-se a dificuldade de formular um conceito preciso da utopia, porque  neste caso o conceito seria sempre redutor : o elemento utópico  é plástico, difuso, abarcante. Prefiro classificá-lo como Princípio Esperança, como queria E. Bloch, infundido em todos os fenómenos da vida cultural, e que se aproxima de uma espécie de mentalidade, como dizia Mannheim, ou de uma organização simbólica do pensar, do imaginar e do agir, distinta da mentalidade mítico-religiosa,  da mentalidade ideológica ,e do discurso científico proposicional, mas que é suficientemente plástico , para se informar junto da religião, da ciência e das ideologias políticas.

  Escusei-me pois a descrever a situação histórica (económica,política,religiosa) da época de Tomás  Morus. Julgo que esta tarefa  está a ser brilhantemente conseguida pelos ilustres intervenientes deste colóquio. Naturalmente que noutra ocasião o faria, para demonstrar o meu ponto de vista segundo o qual a utopia é o discurso de um grupo, de um extrato social, e não sómente uma obra de arte puramente individual que se estudaria por técnicas pisicológicas ou literárias, e esta profundamente condicioanada pelo horizonte de tradições,de interesses, de conhecimentos, de um determinado momento histórico. Ficam assim por esclarecer muitos problemas : uma teoria geral do fenómeno cultural das utopias, inserida numa teoria geral da cultura, distinguindo-o de outros produtos como os mitos, as ideologias, as filosofias, as ciências e as artes. Era de facto um esforço utópico  responder a todos os problemas que as utopias suscitam e ,por consequência, delimitar com rigor  uma área de investigação que é urgente consolidar.

   Deixei para o fim propositadamente um brevíssimo ensaio sobre o valor  da obra de Luciano de Samotácia, traduzida por Erasmo. E, por fim, uma breve análise de O Elogio da Loucura ,enquanto texto complementar de A Utopia de Tomás More.

 

        Luciano de Samósata, escritor grego oriundo da Síria, viveu no século segundo da nossa Era (120(5)-190(2) e deixou-nos diversos textos satíricos e fabulatórios , muitos dos quais em forma de diálogo, em boa parte  traduzidos por Erasmo de Roterdão e por More. O texto que aqui evoco intitula-se “ História verdadeira ( de uma viagem à lua) ” e nela o autor narra uma viagem que teria realizado ao nosso satélite, , onde nos faz assistir à guerra entre o império da lua e o imperio do sol e, por fim, no regresso por mar, ao seu aprisionamento no ventre de uma baleia, dentro da qual existia uma ilha habitada, e de seguida às suas estadias na ilha do Paraíso, do Inferno, dos sonhos, da deusa Calipso, das ilhas -flutuantes, das mulheres-marinhas,etc.

     Não incluiria esta história fantástica no acervo das utopias, como já foi feito, mas antes no volume da literatura  representativa do Imaginário Social.  É, antes uma fábula, na qual ele não utiliza o diálogo clássico dos textos filosóficos, mas um processo literário que não era raro de todo em todo, e que encontrou, entre outros, um ilustre pioneiro da comédia dramatúrgica em Aristófanes, o autor de “As nuvens” e de “ A Cidade das Aves “.. As narrativas fantásticas eram comuns em muitas civilizações : do próximo oriente ( As mil e uma noites,por exemplo), até ao extremo oriente ( as fábulas ou parábolas chinesas). Suponho que é neste caldo, feito ou não de intercâmbios, ou provávelmente de orientações autónomas e ,por isso, constantes, das estruturas do imaginário, que a verve crítica, o ensinamento, o conselho, o simples entrenimento, a função religiosa e ideológica, foram-se transmitindo, utilizando este ou aquele outro estilo, consoante o talento do autor, mas também as possibilidades que a cultura do seu tempo permitia. Convem não confundir com determinismos naturais, aquilo que muitas vezes mais não é do que influências, imitações, recriações de uma ou outra obra de sucesso. No texto de Luciano, que resumimos, há óbviamente processos repescados em Homero e Aristófanes, para apenas falar nestes. Embora a utopia esteja presente, como já está em Homero e Aristófanes, o que aqui prevalece é a imaginação literária ao serviço da crítica social ; nada que se compare, em estilo e em modelo, com as construções utópicas dos Cínicos e dos Estóicos, com as constituições utópicas dos Pitagóricos, com o Platão de As leis e de A República, com a utopia de Zenão de Cítium, o fundador do estoicismo. Todavia, a orientação está lá, como se manifesta em A Cidade das Aves, a corrente libertária e igualitária até em muitos casos: assim é que nesta fábula de orientação utópica, carregada daquela ironia que já encontramos, segundo penso, nas obras de Homero, nas comédias de Aristófanes , constituindo aqui um género dramatúrgico que visa a provocação e a persuação do público, topamos com a narrativa de viagem, marítima e agora também aérea, a descrição do Paraíso e do Inferno, das Ilhas Afortunadas ,lugar terreno do prazer e da estúlticia, como diria Erasmo, país de Cocagne, que Rabelais imortalizará na sua Abadia de Tèléme. Ora, se A História verdadeira ,de Luciano, não é uma utopia típica, porque razão trago à colação este texto que Erasmo e Morus traduziram ? com o intuito de afirmar que a novidade moderna que foi A Utopia de Morus,  moldou -se com ingredientes vários, e não apenas sobre  o molde  platónico ou  de A Cidade de Deus, de Santo Agostinho.  Tomás More  foi construindo o seu romance com base na sólida cultura literária  que detinha, seleccionada e assimilada com genuína paixão através do intercâmbio com Desidério Erasmo, e não creio que ignorasse as narrativas fantasticas que alimentavam o imaginário medieval como , sobretudo, as viagens ficcionadas sobre o Novo Mundo que circulavam já nos inícios do século XV ( Pierre d’Ailly - 1350-1420- Imago mundi ).  Como se sabe,o romance de Tomás More   divide-se em dois livros, tendo  sido o Livro II escrito ( 1515 ) antes  do Livro I ( !516 ),  e recebeu redações várias , até a contribuição do próprio Erasmo . A obra , pelos seus elementos e pela sua  feitura, sofreu uma profunda influência de Erasmo,  das leituras comuns, das paixões literárias comuns, e não apenas do clima cultural então vivido, que,aliás, foi construído também por mérito do próprio Erasmo. A intenção da célebre narrativa de Morus é similar à de Luciano : a viagem ( que não aparece em Platão, nem sequer na apresentação do  mito da Atlândida ) ,o narrador (que em Morus é duplo) marinheiro, a peregrinação por vários povos e culturas . O tom dominante em Luciano é o cepticismo,sem soluções sociais ou cósmicas para propor, como em Aristófanes, distanciado das querelas filosóficas e das doutrinas moralistas, mais um epicurismo que um estoicismo ( não há práticamente juízos de valor, nem fundamentações filosóficas ), uma atitude de intelectual que sobrevoa a mediocridade humana, entrecortada raramente por grandes individualidades, intelectuais evidentemente, que eles veneram. Quero com esta descrição aproximar os humanistas desses grandes escritores classicos que eles traduziram e assimilaram com admiração. Há grandes similitudes entre a atitude  de um Luciano e de um Erasmo, e não excluiria o próprio Tomás Morus que se diverte no seu romance a construir jogos de ironia.. A forja literária de More não usa determinados artifícios ( monstros, fantasmagorias, quimeras ) tão frequentes em Luciano , como em  outros da mesma tradição : na verdade esse aspecto é mesmo crucial para distinguir a utopia moderna das fábulas clássicas ...mas interessa-me realçar o seguinte :  na descrição que Luciano faz das lides dos povos exóticos que encontra na sua pseudo-viagem desenha-nos  um conjunto de actos humanos com pouco sentido, absurdos aos olhos de observador de Sírius, como dirá Voltaire, cujo passatempo favorito é a guerra, a glória, a expoliação, o imperialismo, a agressividade : raros são os romances de viagens que tracem um quadro tão negro e tão absurdo da comédia humana: a imaginação metafórica e fabulosa atinge o delírio, mesmo que imitando a zoologia das personagens de Aristófanes : as moscas, os escaravelhos, as aves... Erasmo sabe tão bem isso mesmo que ele próprio  em O Elogio da Loucura situa a sua comédia na melhor das tradições : “ Na verdade, aqueles a quem ofende a ligeireza do tema e o tom galhofeiro com que o trato, deveriam notar que não sou o primeiro a fazê-lo, pois nisso segui o exemplo de grandes autores. Homero, há muitos séculos já, divertiu-se a descrever o combate dos ratos e das rãs ; Virgílio escreveu um poema sobre um mosquito e sobre um queijo; Ovídio compôs outro sobre a noz ; Polícrates escreveu o elogio de Busíris, que Isócrates refutou ; Glaucon elogiou a Injustiça ; Favorino (...)  as febres quartãs ; Sinésio, a Calvície ; Luciano, as moscas e os parasitas...” etc. (  1 ). Deste modo a cultura clássica justifica a reposição dos estilos e dos temas, segundo os humanistas, e nisto havia efectivamente um programa. A crítica moderna , procurava a cobertura  junto dos letrados e dos poderosos, através  dos vultos inquestionáveis da antiguidade. A modernidade quando recupera a tradição, quase sempre da antiguidade clássica, é como modelo político e cultural a repôr, a imitar, mas não é só um regresso que se pretende, impossível de resto, mas sobretudo uma legitimação, uma justificação daquilo que se reivindica. A intenção social e política , seja de modernização das instituições académicas, seja das instituições religiosas e políticas, utiliza estilos e temas, fixados literáriamente com brilho incontornável, para se enobrecer , para se defender e para reforçar a eficácia. Não é apenas a experimentação e o vanguardismo, a procura de uma novidade absoluta ,mas também essa estratégia, e isso foi claro no renascimento, no século das Luzes, no romantismo. O vanguardismo experimental ,nas artes ou na política, afirma-se por uma ruptura mais ou menos brutal e chocante com o passado e o presente, aí está sua força e a sua fragilidade. Esta auto-afirmação pela novidade e pela ruptura não é apanágio exclusivo do nosso século,. mas a  busca de originalidade também se faz por meio da recuperação dos modelos selecionados do passado. Assim sendo, o renascimento não copiou sem criar algo de novo : inventou a pintura moderna com as escolas italianas, a comédia com Molière e Rabelais, o discurso satírico com Erasmo, a utopia com Morus, o discurso político com Maquiavel, e isto só para citar alguns exemplos. E fica lamentávelmente por apreciar a contribuição dos portugueses...

    As comédias ,os textos satíricos, desde Aristófanes, Luciano,entre outros, chegando a Erasmo, Cirano de Bergerac, Cervantes, J. Swift, Voltaire, toda uma nobre tradição, cultivada não só nos séculos de oiro de determinadas civilizações, como nos períodos de decadência, recortam  uma galeria de figuras simbólicas, genéricas, personagens do palco social ( militares, políticos, poetas advinhos, geómetras, impostores e pregoeiros em Aristófanes; as estratégias belicistas dos Estados, por exemplo, em Luciano, os réprobos condenados às penas do Inferno, em Dante ; o quixotismo , as caricaturas dos fidalgos ou dos burgueses em Cervantes ; os astrólogos e os governadores ignorantes, em Cyrano de Bergerac ; a corte, os sábios,  as pulsões belicistas dos governos, em J. Swift, e a longa lista chegaria até perto de nós ) ; e  transmitem-nos de um modo geral, embora em registos diferenciados evidentemente, o mesmo perfil da condição humana, o qual parece até incompatível com qualquer possibilidade de regeneração. A felicidade do género humano parece impossível, ou um mero ideal acima da força humana. Pensarão deste modo alguns destes autores citados, como Cervantes ,Swift e Voltaire, por exemplo, mas não creio que seja regra geral : entre os seus cultivadores, houve certamente quem alimentasse a sua utopia. Não creio que seja indispensável a construção de narrativas de viagens imaginárias, ou de qualquer outro processo estilístico conducente ao mesmo resultado, como acesso à representação detalhada da sociedade conforme às suas esperanças ; raramente um analista ,que usa a sátira para melhor fazer passar a sua mensagem, , é assim tão completamente pessimista, que nos aconselhe a solidão de eremita ou o suicídio : os autores estóicos da crise de valores que o helenismo anuncia, apesar do jardim que cultivam, não são ascetas em rigor,  a sua utopia cósmica é manifesta e não desprezam toda a actividade social e política ; o epicurismo, porque apostam na amizade, contem uma doce e terrena utopia ; Luciano, já o admiti, alimenta uma orientação utópica ; Voltaire ,roçando o cepticismo, não deixa de ser o grande philosophe das lumières. Se  à data em que escrevem a história ,qualquer que ela seja, a humanidade conhecida se lhe apresenta pintada a negro pelas guerras, pelas ambições desmedidas e absurdas, que pouco ou nada nos distinguem de escaravelhos, de moscas, de burros, de liliputianos,de micrómegas,etc., outro pode ser o futuro se o melhor da humanidade despertar finalmente. É claro que importa  distinguir aquelas orientações filosóficas que acreditam numa repetição cíclica dos acontecimentos , sem que isso recuse necessáriamente a aparição de um determinado homem novo, e aquelas que ,de um modo ou de outro, admitem antes um progresso ou evolução , e onde o Novo é conceito ou metáfora timoneira. Parece-me ser este o caso de Erasmo, como o é de Morus. Consideram ambos ser muito difícil um reino de  sageza ou bom-senso,  por decisão dos poderosos e mesmo dos revoltados humildes, muito difícil ainda aquela beatitude de que falará Espinosa, impossível de alcançar pelo homem comum, constituído irremediávelmente por corpo e espírito, movido pela necessidade de auto-conservação, pelo amor-próprio, pela fome de auto-reconhecimento, por interesses materiais. Por isso, buscam afanosamente na natureza humana as potencialidades benfazejas,  um edifício social que eduque as novas gerações. Pois bem, o que sucede com Erasmo ,que não escreveu uma utopia tipificada, é que se reviu, seguramente, nas imagens-desejos, no Princípio Esperança, desenhado meticulosamente pelo seu amigo. O seu Elogio é dedicado a More, e Moria é a a Loucura. A utopia de Morus é o Elogio da Sageza, isto é, daquele bom-senso capaz de controlar o que há de irremediávelmente humano e terreno na Loucura, e alcançar a felicidade geral. Porque a Loucura, segundo Erasmo, não é a dimensão pecaminosa e luciferina das criaturas: O Elogio da Loucura não é a diatribe descabelada de um profeta apocalíptico ( de resto, Erasmo não parecia ter em grande apreço o Apocalipse de S.João...). O humano não é sequer repartido em loucura e sabedoria, embora se diga que de sábio e louco todos temos um pouco, o que já seria uma atitude mais compreensiva. Não : na própria Loucura há elementos aceitáveis, digamos assim : é o lado agradável da vida, ou o modo como a podemos tornar mais agradável ; de ilusões todos precisamos, uns mais do que outros, a esperança ,sendo uma ilusão, é uma ilusão necessária ou útil, se soubermos construir uma que valha a pena :é a utopia de Morus. Erasmo ataca o ascetismo , a moral da consciência infeliz como diria Hegel, a sincera ou hipócrita auto-flagelação, os rituais supersticiosos que traduzem o medo e o interesse, os contratos de compra e venda com a divindade, os ídolos de que falará mais tarde F. Bacon, o ridículo das nossas máscaras de actores sem grandeza de alma, isto é, sem altruísmo, piedade, interioridade. Mas o seu amigo Morus , pelo seu carácter e pelas suas acções, é uma prova viva de que os novos filósofos, os novos sábios, as novas élites, potenciam boas possibilidades e boas perspectativas. Por isso, ele, como os outros, dirigem as suas esperanças não tanto para este ou para aquele príncipe, mas, sobretudo, para as elites.

  O Elogio da Loucura  teve antecedentes : Erasmo tinha em pouca conta a lietratura medieval, com excepção de Dante, que pertencendo já ao período preparatório do Renascimento, seria um excelente exemplo para se comparar o pensamento e o estilo de Erasmo, assim como A Utopia ,de Morus, naquilo que os diferencia. Dante escreveu os três livros Da Monarquia, como se sabe,,além da Divina Comédia ; ora, naquela obra procura demonstrar a bondade presumível desse regime, mas não devemos esquecer que ele visava sobretudo a unidade italiana, e destina ao seu povo, o alto desígnio da monarquia universal ;  esta monarquia, contudo, deve basear-se na separação dos poderes temporal e espiritual ; deste ponto de vista não andou Erasmo muito longe ; a paz universal, constitui tanto para um como para o outro, a suprema finalidade do bom governo; a Divina Comédia, pelo seu lado, contem a seu modo o Princípio Esperança, isto é, de novo, a Paz ,a unidade ,a piedade cristã, o prestígio da sabedoria ; o estilo não colide de modo nehum com a tradicional construção utópica : narrativa de uma viagem imaginária, durante a qual o narrador-Poeta visita, segundo os cânones do género, que já vimos ilustrados por Luciano, o Inferno, o paraíso terreste e, enfim, a visão beatífica de Deus. Ora, na Utopia de Morus há recorrência e, simultâneamente, novidade: O marinheiro-narrador Rafael Hitlodeu não visita já, como o modelo clássico, os lugares da expiação ou da salvação, mas ,conservando a narrativa de viagem ( marítima como quase sempre sucederá ) e a ilha Afortunada, são eliminados alguns dos recursos estílisticos e temáticos, inclusivamente é eliminada  a orientação quer de epopeia,quer de sátira, que tanto efeito haviam suscitado, e tudo se resume e se condensa numa espécie nova de Ilha dos afortunados, ou paraíso terrestre, rodeado de povos ora selvagens ora semelhantes nos erros e malfeitorias aos europeus, ora ainda de povos que evitavam este ou aquele erro e que servem para animar a acção, dar-lhe textura convincente que ajude a compreender a perfeição da utopia, eles são como que ensaios aproximativos para aceitarmos a possibilidade da existência, isto é, da sua edificação .Nestes recursos, mas, sobretudo, no percurso novo, é que se nota a diferença entre o tradicional e o moderno, entre Morus do Renascimento e os autores anteriores : há uma clara superação do modelo paradigmático cristão : condenação, expiação, salvação, que Santo Agostinho utilizou em A Cidade de Deus. De facto, as utopias modernas baseiam-se ou apontam para baixo, a terra, e para diante, o futuro, recusando, regra geral, as soluções apocalípticas .Ora, A Utopia ,de Morus ,é ,segundo penso, complementar de O Elogio da Loucura. Não que fossem, qualquer uma delas, escritas a quatro mãos, mas fruto da grande amizade de ambos, da contribuição de Erasmo, o qual dedica a sua obra a Tomás More, da convergência de intenções, da consonância do discurso de O Elogio com o discurso de Rafael Hitlodeu  do Livro Primeiro de A Utopia . O  fecho da abóboda, digamos assim,  é a descrição da sociedade ideal. Certamente que são dois autores distintos, distintas personalidades, com diferentes experiências políticas ( a descrição do capitalismo ,por exemplo, sómente Thomaz More, inglês, a podia fazer), mas há um programa moral comum . Digo : de reforma a todos os níveis da vida social . Comparemos em traços rápidos O Elogio da Loucura com o Livro primeiro de A Utopia :

     No primeiro caso, desfilam os gramáticos, os poetas, os juriconsultos, os filósofos, os teólogos, os monges, os reis e os príncipes, os cortesãos, os cardeais e os bispos, os Sumos Pontífices. No segundo caso, os príncipes ,os Estados e o belicismo, os eternos conselheiros , parasitas  lisonjeiros, os juristas, os nobres, esses “ociosos zangãos”, os escudeiros-soldados, enfim a nobreza,a criadagem e os rebanhos de carneiros que “ devoram os homens”...

     Se não atribuirmos demasiada importância à omissão da parte de Morus das figuras condenadas por Erasmo, a similitude essencial das galerias é flagrante. ; de resto alguma omissão torna-se compreensiva quando se lê em seguida a cidade ideal, na qual não encontramos práticamente nenhuma dessas caricaturas a desempenhar qualquer dos cargos que as simbolizam : A Utopia é, precisamente, a organização social que dispensa tais comediantes, cuja ordem nova deixou de lhes atribuir os poderes que os tornam nocivos . Pode variar um pouco a tipologia dos vícios, dos pecados venais e veniais, desde Aristófanes até Erasmo e Morus, que não elimina uma determinada linha constante ; por outro lado, as utopias típicas, desde Platão, Zenão, a Morus, servem precisamente para pôr um ponto final neles. Não é,de resto, outra a função das utopias sociais, quer sejam aparentemente mais pessimistas umas do que outras, mais democráticas ou aristocráticas , religiosas ou laicas.

     Posto isto direi que o Livro Primeiro de A Utopia retoma as questões capitais tratadas pelo Elogio da Loucura : a convergência dos temas e galeria de protagonistas é por demais evidente para nos permitirmos concluir que os dois discursos, um pela boca da deusa Loucura, outro pela voz do português Rafael Hitlodeu , constituem uma obra programática comum. O Livro Primeiro apresenta-se como o diagnóstico objectivo de um verdadeiro filósofo “ que desempenha com decência e harmonia o papel que lhe incumbe na peça que tem de representar “, segundo exige o narrador Tomás Morus ( 2 ). “ Arrancai da vossa ilha essas pestes oúblicas, esses germes de crime e de miséria. Decretai que os vossos fidalgos serão forçados a reconstruir as herdades e vilas que arrasarem, ou cederão a terra aos que as quiserem reconstruir sobre as ruínas que eles próprios abandonaram. Ponde um freio ao avaro egoísmo dos ricos e privai-os do direito de especulação e monopólio. Que para deixe de haver ociosos ! Dai à agricultura grande desenvolvimento, criai manufacturas de lã e de outros ramos de indústria , nas quais se ocupe útilmente essa porção de homens dos quais a miséria até agora fez ladrões, vagabundos ou criados, o que é aproximadamente a mesma coisa “ ( 3 ) São conselhos e avisos dirigidos aos príncipes. O Livro Segundo apresenta-se como a única solução, não apenas a melhor, de resolver-se todos os problemas enunciados. Desta unicidade nasce uma solidão fascinante que envolve toda a descrição. Nem Erasmo , nem More, acreditam que as cabeças coroadas do seu tempo venham a realizar tal propósito. Podem seguir este ou aquele conselho enunciado ,mas nunca tal revolução radical. Julgo que é daí que surgem os maiores equívocos que têm acompanhado a Utopia. Para que serve ela por conseguinte ? Eis o desafio que vos lanço e que norteia, afinal de contas, a minha pesquisa pessoal.

      Erasmo e More assistiram aos prelúdios da  Reforma e às revoltas sangrentas . Ambos concluiram que as igrejas independentes convertiam-se depressa em desígnios políticos particulares, em veículos de velhas e renovadas ambições ; sobre as melhorias económicas que as reformas promoviam, os benefícios eram rápidamente acumulados apenas por uns tantos, à custa dos restantes, e a guerra ofensiva e de expoliação permanecia como estratégia e denominador comum ; a meu ver, a análise de Morus, sob a boca de Hitlodeu, é ainda mais dura e sólida do que a do próprio Erasmo : refiro-me,por exemplo, às raízes dos vícios, das injustiças, da miséria e das revoltas : entre outras formulações lapidares, evoco esta que irá retomada por Marx no seu Manifesto publicado há 150 anos atrás : “ Qual é o homem que mais vivamente deseja uma revolução ? Não será aquele cuja existência habitual é miserável ? Que homem terá maior audácia em derrubar o Estado ? Não será aquele que tem tudo a ganhar com isso e nada a perder ? ” ( 4 ). E evoco também com esta outra intenção : a de mostrar que tanto Erasmo como Morus não advogam qualquer revolução social, ou revolta popular, se preferirmos, embora Morus e Erasmo com certeza mostre perfeitamente compreendê-las, pois que aquelas que observaram ou tiveram delas conhecimento ( as revoltas camponesas alemãs chefiadas por T. Müntzer, ou as revoltas  dos anabaptistas ), não lhes ensinaram senão que a violência e a carnagem vindicativa, não oferecia solução alguma, excepto a repressão e o reforço do Estado dos poderosos . Parece-me até interpretar nos textos de Erasmo a intuição de que as revoltas, ou essas em concreto, senão eram mesmo provocadas e manipuladas, serviam pelo menos de alguma utilidade para os ambiciosos...De resto, o seu contemporâneo, Maquiavel, italiano como ele, não percebeu isso melhor do que ninguém? Aquilo que constituía para outros um pecado ou uma imoralidade, à luz de uma filosofia cristã medieval, e por que não dizê-lo : à luz de muitas diatribes de Lutero e de Calvino, da Reforma portanto, era para o Maquiavel de O Príncipe, uma necessidade absoluta de conservar o poder, ou conquistá-lo. A extraordinária e moderna concepção do Poder e das suas relações com os governados, concepção que atribui a todo o Poder a fórmula de uma co-relação de forças, de alianças e de seduções , e que lhe faz corresponder todo um aparelho de repressões e de persuações, de manipulações e de astúcias, não é incompatível a meu ver com os textos de Erasmo, mesmo que nestes um determinado modelo ético-religioso sobrevôe as análises sociais e políticas . O injustamente designado maquiavelismo não é discurso de um cínico amoral : Maquiavel professa também a sua utopia ;  muito embora proliferassem  no Renascimento, não creio que a dele, de Maquiavel, colidisse com a de Erasmo, apesar de não ter conhecido as guerras religiosas. Por isso julgo que houve um ideário relativamente comum que movimentava muitos dos melhores e mais célebres humanistas , a salientar : a laicização, a separação do poder religioso e do poder político, a interpretação dos acontecimentos sem ser sob o crivo austero de uma ética de transcendência, ou livresca ,e dos comportamentos humanos  sem recorrer à lista dos pecados  condenados pelos teólogos às penas do inferno ; Maquiavel abstem-se de fazer referências às sagradas Escrituras, Erasmo fá-lo sempre, mas de um modo diferente dos antigos, digamos que mais humanizado, terrenal, forjando uma metodologia  hermenêutica  que parece anunciar as futuras interpretações históricas da Bíblia, de Espinosa por exemplo  ; ambos tiveram como mestre João  Pico de la Mirândola e o seu Discurso sobre a Dignidade do Homem, e que Tomás More biografou em 1504.

    Maquiavel , Erasmo e More inauguram a Modernidade. O primeiro ,pelo realismo da acção política com o qual nos oferece uma Teoria do fenómeno político ,o último , pela utopia  social, que , nos percursos da modernidade,  sempre se  contrapôs à Realpolitike. O segundo, pelo retrato realista da tragi-comédia dos alvores da modernidade.

    Eis-nos, deste modo, perante a  difícil conciliação entre a autonomia da política e os modelos normativos da moral e da religião. Esta separação instaurada por Maquiavel, foi , a seu tempo, um acto teórico revolucionário produzindo efeitos que ainda hoje se sentem ; todavia, eu não seria tão categórico como alguns recentes teóricos liberais, pois que, em primeiro lugar, não excluía de Maquiavel a vontade de postular finalidades para os governos, os quais, aliás, têm de satisfazer,de alguma maneira, interesses e aspirações concretas dos governados ( já o dissémos: a unidade política e a paz universal orientam os conselhos de Maquiavel ) e, em segundo lugar, encontramo-nos provávelmente  numa época que  se revê cada vez pior nas governações  economicistas e pouco autónomas que mostram um desvêlo servil por determinados aglomerados plutocráticos ,no que me parece um desvio flagrante aos princípios de O Príncipe de Maquiavel.

   Admito que as construcções  utópicas fundaram-se sempre na identificação entre o ser e o dever-ser, e que as teorias sobre a política têm  procurado, de alguma maneira,  separar o ser do dever-ser ;  determinadas leituras deste percurso não são, porém,  transparentes : verificou-se sobretudo com Karl Popper e seus discípulos, que se  opõem a todas as concepções que não lhes pareçam de acordo com as suas interpretações do liberalismo.

   Maquiavel ,Erasmo e Morus, parecem-me a mim coincidentes  numa questão capital : a busca de uma adequada separação entre a autoridade religiosa e o poder político ;  separação que salvaguarda a  independência da soberania dos povos e as suas instituições representativas, dos fundamentos e das finalidades terrenas , relativamente à transcendência contida nos textos sagrados ; uma concepção segundo a qual o que é material e corporal, seja a produção económica dos bens, seja os instrumentos de governação política, são finitos, isto é, distintos da dimensão espiritual do homem, concepção, porém, que não se traduz por uma interpretação maniqueísta, na medida em que o mundo continua a ser a maravilhosa obra de Deus ofertada aos homens , os quais dispõem de livre-arbítrio e ,portanto, de escolhas responsáveis. É por isso que as utopias prestam tanta atenção à definição do conceito de existência. Nas utopias modernas já não se trata de actualizar simbólicamente o paraíso do qual fomos expulsos, mas de encontrar um sentido que nos permita venerar a vida. A Utopia de Morus insere-se nesta perspectiva, e deste modo compreende-se a orientação utópica imersa na mundividência de Maquiavel e de Erasmo. Este ponto de vista é claramente um traço indelével da Modernidade, que se irá reflectir na penosa autonomia conquistada da actividade científica relativamente à teologia, ou da filosofia relativamente à teologia, ou da política relativamente à intromissão clerical.

    Posto isto, diremos que  a Era Moderna  caracteriza-se    pela secularização, ou , se se preferir, pela laicidade e pela desacralização , um percurso de sucessivos lances em direcção a mais autonomia responsável do indivíduo, por um lado e,por outro, de menos antropomorfismo , afinal bem humano, na esfera do religioso. É por estas razões, as quais  poder-se-iam  formular como a conquista da subjectividade,  que a Modernidade provocou irremediáveis cisões, convertendo-se ela mesma num movimento ininterrupto de contradições, abrindo-se no horizonte utópico uma sempre ensaiada tentativa de reconciliação. Por conseguinte, as utopias, quer nas grandes construções filosóficas e literárias, quer no aparente espontaneísmo dos movimentos sociais, não se reduzem exclusivamente  a uma espécie de psicose pessoal que ambiciona  sufocar o indivíduo pela colectividade, mas à vontade de resolver precisamente as objctivas divisões e desigualdades sociais, provocadas por  regimes políticos que se sobrepõem aos interesses da comunidade, de comprometer os governos com as grandes finalidades de paz e segurança, de bem-estar e justiça social, de igualdade e de liberdade,  com aquela felicidade geral exaltada por Jean-Jacques Rousseau. Estas utopias nada têm a ver com o gigantesco sistema ideológico da publicidade , que tudo promete desde que se compre, não recuando no apetite interminável de converter em mercadoria os sentimentos mais nobres e as aspirações mais legítimas que ele próprio provoca. Os críticos das utopias verberam nelas aquilo que tomam como obsessão determinista, irrealista e portadora de intolerâncias , imputando-lhes doutrinas gravemente nocivas das liberdades e responsáveis pelos totalitarismos deste século ; pergunto-me, porém, se ,em primeiro lugar , não existe também uma concepção determinista na famosa doutrina dos interesses particulares que desaguariam ,não se sabe onde nem como, em meríficos equilíbrios contratuais e consensuais ; e, em segundo lugar, se não andaram a confundir, propositadamente ou não, utopias com actividades políticas  militantes, isto é, com ideologias políticas prosseguidas por este ou aquele partido. A  distorção e a legitimação, que caracterizam  as ideologias, nas quais a racionalidade se casa muito mal com a grande dose de propaganda e de voluntarismo  que elas contêm,  não se aplicam com a mesma facilidade às utopias de construção marcadamente racionalista, algumas das quais utilizam mesmo os processos de fundamentação e demonstração das filosofias e até das ciências. Ainda assim, haveria que distinguir aquelas construções utópicas de tipo estatista,  daquelas outras que moderam ou dispensam mesmo o Estado moderno. Estas últimas valem como fins ideais da razão, as outras valem como projectos políticos que reivindicam mais Estado social.

    Em muitos humanistas  contemporâneos, a explicitação e a valorização do Possível concreto é não só flagrante, como parece corresponder à reabertura de de um dossier que parecia irremediávelmente fechado, depois das trágicas experiências deste século e que marcaram profundamente a nossa consciência humanista . Não se trata apenas de isolar o fenómeno em redutos académicos : trata-se de querer que a filosofia seja o pensamento do seu tempo expresso em conceitos. Trata-se de somar esforços para enfrentar e  resolver  as dolorosas cisões de que se lastima hoje a nossa consciência.

 “ Não basta representar o que existe, é também necessário pensar naquilo que se deseja e naquilo que é possível “ ( Gorki )

 

 

 

                                                                             Torres Vedras, Março de 1998

                                                                José Augusto Nozes Pires

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOTAS :

 

  ( 1 ) Elogio da Loucura , Livros de bolso Europa-América, pp.11-2 ; vide   Oeuvres choisies, Erasme, p. 108, Le Livre de Poche ,1991.

 

 ( 2 ) A Utopia, p. 53, Guimarães Editores ; “ Vous dites vrai, si vous parlez de cette philosophie de l’école, qui attaque de front et en aveugle les temps, les lieux et les personnes. Mais il est une philosophie moins sauvage ; celle-ci connaît son théâtre, et , dans la pièce où elle doit jouer, elle remplit son rôle avec convenance et harmonie. Voilà celle que vous devez employer “, in “ Voyages aux Pays de Nulle Part “, p. 141,  Bouquins, Robert Laffont, 1990.

 

( 3 ) A Utopia, pp. 29-30, Guimarães Ed. ; vide in “ Voyages aux...”, p.129.

 

( 4 ) idem, p.50 ; ibidem, p. 140.

 

 

        Bibliografia consultada  :

 

        Oeuvres choisies , Erasme.

       L’Utopie de Thomas More, André Prévost, Mame, Paris, 1978.

       Les Imaginaires Sociaux, Bronislaw Baczko, Payot, 1984.

       Le Principe Espérance, Ernst Bloch, 3 vol., Gallimard, 1991.

       Ideologia y Utopia, Karl Mannheim, Fondo de Cultura Economica, 1941.

      Ideologia e Utopia, Paul Ricoeur, Ed.70,1991.

      L’Utopie et les utopies, Raymond Ruyer, Imago Mundi, Gérard Monfort,       1988.

      O Discurso Filosófico da Modernidade, Jürgen Habermas, Lisboa, D.   Quixote, 1990.

       Essais sur l’Histoire des Idées Socialistes de l’Antiquité à la fin du XVIII siècle, V. Volguine, Editions du Progrès, Moscou, 1981.

      L’Utopie, Jean-Yves Lacroix, Bordas, 1994.

       Utopie et civilisations, Gilles Lapouge, Albin Michel, 1990.