Frederico Costa
“Considerado o
caráter complexo e multidimensional do sistema marxista, não há motivo
para surpresa pelo fato de que, apesar dos grandes esforços dos teóricos
marxistas, ainda permanecem por descobrir muitos de seus tesouros e
aspectos essenciais.” (Leo Kofler)
O presente texto parte do
pressuposto de que o atual quadro histórico, de crise do capital e de
crescente resistência das forças do trabalho, exige uma “refundação do
marxismo”, ou seja, o redimensionamento do “marxismo verdadeiro”, como
diria Lukács (1885-1971).
Isso
não deve ser confundido com qualquer tentativa de estabelecer o que
ironicamente o historiador marxista e general do exército brasileiro
Nelson Werneck Sodré (1911-1999) definiu como “marxímetro, isto é, um
padrão para aferir da ortodoxia, a fidelidade maior ou menor às
formulações dos clássicos” (1987, p. 43). É apenas a necessidade de um
retorno ao ato inaugural de uma nova forma de fazer filosofia e ciência
posta por Marx. Pois, a radicalidade de Marx está em compreender o
movimento do real para transformá-lo revolucionariamente, de acordo com
as possibilidades engendradas pelo ser social criado pela atividade
humana. Assim, só partindo desse pressuposto, será possível entender os
limites, contradições e contribuições dos próprios herdeiros de Marx,
que vieram a conformar o que denominamos de tradição marxista, além de
evidenciar as possibilidades concretas do marxismo como instrumento de
emancipação humana.
Entendemos que esse movimento é
essencial para enfrentarmos os desafios postos pela luta de classes
ideológica por meio de três críticas urgentes. A crítica ao marxismo
vulgar que com seu dogmatismo, determinismo mecânico, economicismo e
esquematismo abstrato confunde não poucos interessados pela
transformação social como sendo o “marxismo verdadeiro”. A crítica ao
movimento de pensamento pós-moderno que rejeita as totalidades, os
valores universais, a razão, o próprio conhecimento objetivo, as grandes
narrativas históricas, os fundamentos materiais do ser social e a
possibilidade de emancipação humana. E, finalmente, a crítica ao núcleo
do pensamento social burguês, inclusive em suas versões “críticas” e de
“esquerda”, por se restringir ao horizonte da sociabilidade regida pelo
capital, pois mesmo que adjetivada de “cidadã”, “ética” e “justa”, não
deixa de, em última instância, sustentada pela extração de mais valia e
na produção e reprodução constante de desigualdades sociais.
Nessa perspectiva objetivamos neste
ensaio destacar o fundamento ontológico do pensamento de Marx. Noutras
palavras, expressar que a natureza materialista e revolucionária do
marxismo está em não em ser uma gnosiologia, uma antropologia ou uma
teoria dos modos de produção, mas em apresentar-se como uma ontologia do
ser social, embora tais aspectos não deixem de estar contidos nele.
Então, no primeiro momento, buscaremos
indicar o caráter polêmico da natureza ontológica da obra marxiana
dentro da própria tradição marxista, procurando rastrear as razões
históricas que ofuscaram ou debilitaram o núcleo ontológico das
contribuições de Marx. Depois, procuraremos indicar a importância do
resgate da ontologia marxiana por Lukács, delimitando aproximadamente os
contornos gerais da ontologia marxiana e sua diferenciação das
ontologias anteriores.
1. O marxismo é uma ontologia? Contradições e limites da tradição marxista
A definição precisa dos lineamentos
histórico-filosóficos que garantem a inteligibilidade interna da
tradição inaugurada por Marx, principalmente em sua dimensão ontológica,
é uma problemática posta pela própria conformação da luta de classes na
atualidade que se situa nos marcos das seguintes coordenadas: crise e
ofensiva do capital, processo de restauração capitalista nos países do
“socialismo real”, resistência e reorganização das forças do trabalho,
pensamento pós-moderno e estruturação de uma estratégia revolucionária
socialista. Na verdade, qualquer reflexão posta dentro do horizonte da
tradição marxista frente à desintegração do marxismo vulgar e à
agressividade do pensamento burguês manipulatório ou pós-moderno, deve
responder à questão: Marx fundou ou não uma ontologia do ser social?
Tal questão não é ponto pacífico. Em
primeiro lugar pelo caráter especulativo frequentemente ligado à
tradição da reflexão ontológica. Primeiro, por exemplo, pensemos no
caráter idealista das ontologias de Aristóteles (384-322 AEC), Tomás de
Aquino (1225-1274) e Hegel (1770-1831). Segundo, pela tendência
gnosiológica, própria do neopositivismo e do irracionalismo pós-moderno,
que hiperdimensiona o sujeito mesmo quando busca negá-lo. Terceiro,
pelo sócio-centrismo, que dissolve a natureza nas relações sociais, ou
seja, não tendo esta, portanto, mais uma existência autônoma. Por
último, pela perspectiva de colocar a práxis como o núcleo da
problemática do marxismo dissociada de sua fundamentação concreta no
metabolismo entre o homem e a natureza. Assim, a título de exemplo, a
assertiva contrária a uma ontologia marxiana pode ser encontrada nas
leituras mais díspares entre si dentro da própria tradição marxista.
Para Althusser (1918-1990), destacado
teórico marxista vinculado ao Partido Comunista Francês – com inúmeras
reflexões polêmicas, como, por exemplo, a relação entre ideologia e
ciência, o conceito de corte epistemológico, a contraposição entre o
“jovem Marx” e o “Marx maduro”, entre outras -, qualquer impostação
ontológica é vista como um obstáculo epistemológico oriundo da ideologia
do humanismo teórico:
Quais problemas reais podemos descobrir
por trás das noções do humanismo teórico, revogados em sua impostura e
em sua pretensão teórica? Cito os problemas essenciais, em correlação
com os obstáculos epistemológicos principais que lhes “correspondem”. 1.
Problema da definição da espécie humana ou da diferença específica que
distingue as formas de existência da espécie humana das formas de
existência das espécies animais (obstáculos: as noções de essência
genérica do homem, de consciência etc.); 2. Problema da estrutura das
formações sociais (obstáculos: as noções de Homem, da essência genérica
do Homem, de coração ou de intersubjetividade, de consciência, de
Sujeito etc.); 3. Problema da dialética da história como processo sem
sujeitos (obstáculos: as noções de Homem, de Gênero, de sujeito, de
alienação, de dialética-teleológica); 4. Problema das formas da
individualidade (obstáculos: as noções de Homem, de Gênero, de
indivíduo, de sujeito, de concreto etc.); Problema da natureza do
ideológico (obstáculos: as noções de Homem, de consciência, de
subjetividade etc.). (2002, p.52).
Aliás, Althusser, reproduzindo a divisão
do marxismo em duas disciplinas básicas, materialismo dialético e
materialismo histórico, entende a primeira como a filosofia marxista, a
qual seria uma teoria do conhecimento de novo tipo:
“Essa nova teoria
não pode mais ser o que era na teoria clássica do conhecimento, ou seja,
uma teoria das condições formais intemporais do conhecimento, do cógito
(Descartes, Husserl), das formas ‘a priori’do espírito humano (Kant),
nem uma teoria do saber absoluto (Hegel). A nova teoria só pode ser uma
teoria da história da produção dos conhecimentos, isto é, uma teoria das
condições reais (materiais e sociais de um lado, e condições internas à
prática científica, de outro) do processo desta produção. Além disso a
nova teoria modifica completamente o problema tradicional da ‘teoria do
conhecimento’: ao invés de colocar a questão das garantias do
conhecimento, coloca a questão do mecanismo de produção de conhecimentos
enquanto conhecimentos.” (1986, p. 43-44).
Para Caio Prado Júnior (1907-1990), que
tantas contribuições trouxe para a historiografia brasileira e para
divulgação do marxismo, o núcleo estruturante do pensamento de Marx
também é a teoria do conhecimento:
“[…] o que se
observará com toda clareza na obra de Marx, consiste no fato que,
historicamente, é afinal na consideração do Conhecimento do Homem
(aquilo que seriam as nossas ‘ciências humanas’ de hoje, e naturalmente o
tema marxista por excelência) é aí, bem como no método de elaboração
desse Conhecimento, que se revelaria com precisão o conjunto e
generalidade do problema filosófico, isto é, a determinação em sua
totalidade, e a caracterização do Conhecimento do Conhecimento que vem a
ser o conteúdo e objeto central e geral da Filosofia, e onde ela
encontra, em toda sua plenitude, o terreno que lhe é próprio e
específico no complexo geral do Conhecimento.” (1981, p. 82).
Interessante, que mesmo quando, numa
atitude de coragem intelectual para época, Caio Prado Júnior critica o
modismo althusseriano, o faz sob a perspectiva da teoria do conhecimento
como núcleo estruturador da filosofia:
O menos que se pode dizer de Althusser é
sua originalidade, direi mesmo extravagância, de tão aberrante do
ordinário e corrente é sua interpretação do marxismo, e tão insólita a
maneira como vê esta questão central da Filosofia que é a teoria do
conhecimento. (1971, p. 73).
Já para Benoit, crítico de Althusser e
da dualidade materialismo histórico/materialismo dialético, a tentativa
de encontrar uma ontologia na obra de Marx é resultado de um
transpassamento ilegítimo da lógica hegeliana à perspectiva marxiana,
pois qualquer postura ontológica estaria associada à velha metafísica:
“[…] a idéia de uma ontologia dialética não-metafísica é algo
incongruente do ponto de vista conceitual e, evidentemente, também,
nesse sentido parece-me insustentável uma ontologia dialética marxista.”
(2003, p. 19).
Apesar de paradoxais, tais posturas
anti-ontológicas são fruto, no nosso entender, do processo de divulgação
e desenvolvimento posterior do pensamento marxiano, que veio a se
constituir na denominada tradição marxista, a qual mesmo produzindo
significativos avanços históricos para que o trabalho fosse liberto dos
grilhões do capital, importou também – condicionada pelas mais diversas
determinações culturais, sociais e econômicas –, numa série de
desfigurações teóricas provocadas pela intromissão de elementos alheios à
essência da obra marxiana. Caso típico foi o do denominado “marxismo da
Segunda Internacional”. É bom destacar que Internacional Operário
Socialista ou Segunda Internacional, foi um avanço na organização
política do movimento operário. Diferentemente da I Internacional
(1864-1876), constituiu-se como uma federação de partidos
social-democratas. Sua estruturação foi resultado do fortalecimento e
crescimento gradual dos movimentos socialistas e sindicais após a
derrota da Comuna de Paris em 1871, da perda do monopólio industrial da
Inglaterra com o conseqüente desemprego e crise econômica que levaram a
um novo sindicalismo, do processo de lutas do movimento operário alemão,
da constituição de partidos operários, e, do deslocamento de um setor
da intelectualidade para o movimento socialista. O marxismo foi
considerado doutrina oficial da Segunda Internacional desde 1896.
Portanto, a crítica ao “marxismo da
Segunda Internacional”, não significa que não tenham ocorrido conquistas
teóricas, organizativas e políticas para a herança marxista e para o
proletariado no contexto da luta de classes à época. Pensemos, por
exemplo, nas conquistas trabalhistas, na expansão dos partidos operários
e nas contribuições teóricas de figuras exponenciais como Karl Kautsky
(1854-1938), Gueorgui Plekhanov (1856-1918), Antonio Labriola
(1843-1904), Kranz Mehring (1846-1919), entre outros, nas áreas da
história, arte, economia, questão agrária, cultura e política. Porém,
por uma série de determinações históricas, o núcleo
ontológico-emancipatório marxinao se viu tolhido pelas posturas
hegemônicas, deterministas-naturalistas e reducionistas, típicas do
período. Esse obscurecimento é explicável levando em consideração alguns
elementos condicionantes daquele contexto histórico.
Marx não constituiu um sistema
filosófico no sentido tradicional, e também, por motivos alheios à sua
vontade e à de Engels, não levou a termo, de forma articulada
explicitamente, seus pressupostos filosóficos. Além disso, há a
agravante de que trabalhos essenciais para a compreensão do
desenvolvimento de sua obra permaneceram inéditos durante décadas –
basta chamar a atenção para o fato de que os Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844) e A Ideologia Alemã (1847) apareceram completos, pela primeira vez, na língua original, em 1932, enquanto a Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito (1843) foi publicada em 1927 e os Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie (1858-1859) têm sua primeira publicação efetiva apenas em 1953. Além disso, de acordo com Hobsbawn:
“[…] os partidos
social-democratas de massa não haviam realizado, antes de 1914, nenhuma
tentativa séria de fazer seus membros lerem os textos de Marx e Engels,
com a possível exceção de Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico
e, em menor medida, do Manifesto.” (1987, p. 432).
Outro elemento condicionante foi o
horizonte ideológico-cultural da sociedade burguesa no período de
estruturação política do movimento operário. As últimas décadas do
século XIX, em especial na Europa e Estados Unidos, caracterizaram-se
por uma expansão do capitalismo no mundo, o que, por um lado
possibilitou a ampliação e a organização da classe operária e, por
outro, significou um período de intensas disputas militares e conquistas
coloniais, de ideologias de superioridades proclamadas, de
desenvolvimento exponencial da produção e do comércio internacional,
portanto, de inovações tecnológicas e de avanço científico. Nesse
contexto, a ciência passou a servir cada vez mais a objetivos práticos, a
oferecer resultados imediatos, a apresentar processos viáveis de
utilização de matérias-primas ou de multiplicação de mercadorias,
abrindo assim novas possibilidades para a acumulação capitalista.
Esse amplo desenvolvimento das forças
produtivas não deixou de repercutir na cultura, na ciência e na
filosofia e, portanto, no movimento socialista. Novas correntes de
pensamento buscaram dar forma racional às transformações ininterruptas
que aconteciam. O evolucionismo, oriundo das revolucionárias descobertas
de Charles Darwin (1809-1882), ganhou forma filosófica com Herbert
Spencer (1820-1903), enquanto o positivismo, em sua forma laica,
elevou-se a método predominante de pensar nos meios científicos. No
mesmo ritmo, avançaram as pesquisas que tentaram explicar o
funcionamento da história, da sociedade, da mente e da atividade dos
indivíduos. Tudo isso tendia, por meio de generalizações apressadas e
desligadas da legalidade própria das esferas que se pretendia estudar, a
reduzir fenômenos sociais e psicológicos à dinâmica própria da
natureza: foi o império do determinismo, do monismo, do físico-quimismo e
do naturalismo na literatura.
Portanto, nesse ambiente cultural e na
ausência de sistematização dos fundamentos filosóficos da obra
marx-engelsiana, os marxistas da primeira geração posterior a Marx e
Engels encontraram-se:
“[…] muito
freqüentemente deslocados e indefesos em relação aos adversários, sem um
sistema doutrinário para opor às suas críticas, e acabaram aprofundando
a aridez daquele ecletismo incoerente, segundo o qual seria preciso
“completar”, de fora, as doutrinas econômicas de Marx, por exemplo, com
Mach no plano físico, com Kant no plano ético e com as teorias
positivistas da arte no plano estético.” (Oldrini, 1999, p. 69).
A ausência de princípios teóricos
sólidos oriundos do próprio cerne da obra marxiana induziu o marxismo da
Segunda Internacional de maneira predominante, a sofrer profundas
deformações. O próprio Engels, de certa maneira, reconheceu a
fragilidade teórica do movimento socialista da Segunda Internacional, ao
identificar a influência de Dühring () nas fileiras da
social-democracia alemã, e ser forçado a “deixar de parte outros
trabalhos” para travar uma batalha ideológica de defesa, explicitação e
divulgação dos fundamentos do marxismo no clássico Anti-Dühring. De acordo com Engels:
“[…] parte da
imprensa socialista se pôs a dar boas-vindas ao novo apóstolo, com um
entusiasmo que não unicamente condescendência, mas deixava transparecer
alguma inclinação para acolher, sem reservas, o senhor Dühring, e, o que
é mais, a doutrina do senhor Dühring […] Havia mesmo pessoas que já se
julgavam no dever de difundir a doutrina entre os trabalhadores”. (1979,
p. 5).
Enquanto na esfera política
consolidou-se o reformismo, isto é, o distanciamento cada fez maior
entre o programa mínimo – de reformas parciais no horizonte do
capitalismo – e o programa máximo – de superação da própria ordem
burguesa. O que não deixou de ser percebido por marxistas
revolucionários como Rosa Luxemburg (1871-1919), que em polêmica com a
social-democracia alemã, identificava as raízes do reformismo:
“Atualmente o que
está em causa é todo o último capítulo da evolução do moderno movimento
operário durante estes últimos 25 anos […] A queda da Comuna de Paris
tinha selado a primeira fase do movimento operário europeu e o fim da
Primeira Internacional. A partir de então começou uma nova fase. As
revoluções espontâneas, as evoluções, os combates nas barricadas, depois
dos quais o proletariado recaía de cada vez no seu estado passivo,
foram então substituídos pela luta quotidiana sistemática, pela
utilização do parlamentarismo burguês, organização das massas, união
entre a luta econômica e a luta política, união do ideal socialista à
defesa dos interesses quotidianos imediatos.” (1974, p. 10-11)
Tal movimento ideológico não poderia deixar de se expressar na esfera filosófica:
“No plano
filosófico, o marxismo tropeça em limites de caráter economicista, pois a
maioria tende a fazer dele uma doutrina de uma só linha (unilineare),
na qual a economia determina rigidamente todos os outros planos da
realidade. A frase juvenil de Marx – “é o ser social dos homens que
determina a consciência, e não a consciência que determina o seu ser” – é
entendida ao pé da letra, no sentido da existência de uma relação
causal entre estrutura e superestrutura, economia e ideologia, com a
conseqüente redução do marxismo a um rígido determinismo” (Oldrini,
1999, p. 69).
Esse determinismo de cunho quase
naturalista da Segunda Internacional estava associado a uma postura de
negligenciar os aspectos filosóficos presentes na obra marxiana. Em
Kautsky, principal teórico da Segunda Internacional, isso é evidente:
“Para Marx, pelo
contrário, a luta de classes não era mais do que uma forma da lei geral
da evolução da Natureza, que de modo nenhum tem um caráter pacífico. A
evolução é, para ele […] ‘dialética’, quer dizer, o produto de uma luta
de elementos opostos que surgem necessariamente. Todo o conflito destes
elementos irreconciliáveis deve finalmente conduzir ao esmagamento de um
dos dois protagonistas e, por conseqüência, a uma catástrofe. Esta pode
preparar-se muito lentamente, a força dum antagonista pode crescer
imperceptivelmente, mas, por fim, o derrubamento de um dos antagonistas
será inevitável, após a luta e o crescimento em força do outro. Todos os
dias, a cada passo, encontramos pequenas catástrofes na Natureza, como
na sociedade. Cada morte é uma catástrofe. Todo o ser e todas as coisas
devem sucumbir perante a preponderância de um antagonista. Não é apenas
verdade para as plantas e para os animais; também o é para sociedades
inteiras e para impérios, como para corpos celestes” (2002, p. 22).
De acordo com Markus, a:
“[…] idéia de
filosofia marxista é uma idéia recente. Para os teóricos da Segunda
Internacional, ela parecia estranha ou mesmo paradoxal. O marxismo não
era para eles uma filosofia, mas uma ciência positiva, carente de
qualquer julgamento de valor ou de qualquer tomada de posição
ideológica, uma ciência que descrevia e explicava o processo necessário
que uma formação social determinada segue desde seu nascimento até o seu
desaparecimento, trate-se do capitalismo ou de qualquer outra forma
social. Segundo alguns teóricos da social-democracia alemã (Mehring, por
exemplo), o marxismo colocou um fim definitivo à filosofia, considerada
como fantamasgoria especulativa. Para outros, a teoria social do
marxismo devia ser completada por uma ética ou uma filosofia ou uma
filosofia especulativa (por exemplo, Bernstein, Max Adler e Kautsky).”
(1974, p. 115).
É importante destacar que a confirmação
de uma filosofia imanente ao marxismo, “[…] implicava na universalidade
teórica do marxismo e se opunha, nesse ponto, tanto ao oportunismo da
Segunda Internacional quanto às ideologias burguesas” (idem, p. 115).
Por isso, a reflexão sobre uma filosofia marxista vinculou-se à ruptura
com o reformismo da Segunda Internacional, à Revolução Russa e à
reorganização política do proletariado em termos revolucionários, isto
é, de ruptura com os limites da sociabilidade burguesa.
Tal tendência, porém, tornou-se marginal
– lembremos, por exemplo, das vozes dissonantes de Antonio Gramsci
(1891-1937), Karl Korsch (1886-1961) e o primeiro Lukács marxista –
juntamente com os aportes leninianos, frente ao engessamento do marxismo
como filosofia de Estado pelo extrato social privilegiado que
expropriou do poder político o proletariado na União Soviética. Essa era
uma camada social contra-revolucionária e não uma nova classe social,
porque:
A burocracia não é uma nova classe
dominante. Não representa qualquer papel indispensável no processo de
produção. É uma camada privilegiada que usurpou o exercício das funções
de gestão no Estado e na economia soviética, e que, sobre a base desse
monopólio do poder, se arroga substanciais vantagens no domínio do
consumo (remunerações elevadas, vantagens em espécie, armazéns
especiais, etc.). Não é proprietária dos meios de produção. Não detém
nenhuma garantia de conservar essas vantagens nem de as transmitir aos
seus filhos; tudo está ligado ao exercício de funções específicas.
(Mandel, 1978, p. 174).
Essa burocracia, que teve sua expressão teórico-política no stalinismo
,
produziu uma escolástica laica mal denominada de “marxismo-leninismo”,
bifurcada em materialismo dialético e materialismo histórico. De acordo
com os cânones do “marxismo-leninismo” stalinista, no materialismo
dialético, Marx teria concebido uma “ciência geral do ser” que
englobaria a natureza, a sociedade e o pensamento, independentemente de
suas determinações específicas. Noutros termos, Marx seria um fundador
de uma nova “filosofia geral” que forneceria a explicação coerente do
ser em todas as suas modalidades, natural ou social. Tal filosofia
marxista aplicada ao ser social constituiria o materialismo histórico, o
qual teria como objeto as leis de evolução mais gerais da sociedade.
Stálin (1878-1953), num texto clássico – Materialismo dialético e
materialismo histórico – afirma, referindo-se ao que considera as
disciplinas basilares do marxismo:
“O materialismo
dialético é a teoria geral do Partido marxista-leninista. O materialismo
dialético é assim chamado, porque a sua maneira de conceber os
fenômenos da natureza, o seu método de investigação e de conhecimento é
dialético e a sua interpretação, a sua concepção dos fenômenos da
natureza, a sua teoria é materialista. O materialismo histórico estende
os princípios do materialismo dialético ao estudo da vida social; aplica
estes princípios aos fenômenos da vida social, ao estudo da história da
sociedade”. (1985, p. 13)
Sem adentrarmos nos limites dessa
clivagem, é interessante destacar que ela não encontra lastro na obra
marxiana. Primeiro, porque há a suposição de que a obra de Marx conteria
uma filosofia da natureza, na medida em que esta se institui como uma
teoria geral. Segundo, porque é problemático mesmo baseando-se em alguns
elementos da Ideologia Alemã ou no manuscrito inacabado de Engels
Dialética da Natureza, sugerir tal posição de forma peremptória.
Terceiro, porque essa interpretação, no limite, tende a projetar na obra
de Marx todo um conjunto de elaborações do que foi e é a tradição
marxista que, muitas vezes, ignorava ou subestimava a relação específica
entre Marx e Hegel, tendendo a fazer uma leitura rigorosamente
cientificista e positivista de Marx. Portanto, podemos compreender
porque não poucas vezes construtos pós-marxianos, condicionados por
leituras reducionistas e interessadas, expressando de forma
contraditória os retrocessos da própria atividade revolucionária do
proletariado – como o processo de burocratização da social-democracia
alemã e a contra-revolução ocorrida da URSS a partir de meados da década
de 20 do século passado – sejam vistos por críticos do marxismo, como
fazendo parte da própria natureza da perspectiva inaugurada por Marx.
O cerne da obra marxiana é, muitas
vezes, visto e divulgado como um determinismo economicista em que a
consciência comparece como um epifenômeno das relações materiais. Mesmo
quando Engels, em 1890, em carta a Joseph Bloch (1871-1936), já
criticava a leitura economicista e reducionista do marxismo:
“Segundo a concepção
materialista da história, o momento em última instância determinante
[in letzterInstanz bestimmende], na história, é a produção e reprodução
da vida real. Nem Marx nem eu alguma vez afirmamos mais. Se agora alguém
torce isso [afirmando] que o momento econômico é o único determinante,
transforma aquela proposição numa frase que não diz nada, abstrata,
absurda. A situação [Lage] econômica é a base [Basis], mas os diversos
momentos da superestrutura [Überbau] – formas políticas da luta de
classes e seus resultados: constituições estabelecidas pela classe
vitoriosa uma vez ganha a batalha, etc., formas jurídicas, e mesmo os
reflexos [Reflexe] de todas as lutas reais nos cérebros dos
participantes, teorias políticas, jurídicas, filosóficas, visões
[Anschauungen] religiosas e o seu ulterior desenvolvimento em sistemas
de dogmas – exercem também a sua influência [Einwirkung] sobre o curso
das lutas históricas e determinam em muitos casos prepoderantemente
[vorwiegend] a forma delas.” (1985, p. 547).
2. Existe uma ontologia marxista, imanentemente materialista e revolucionária
É com as pesquisas lukacsianas que vem à
tona a problemática ontológica como aspecto essencial da obra marxiana.
Quando Lukács termina sua Estética na década de 1960 e, antes de
iniciar sua projetada Ética, empreende, num esforço que consumiu
aproximadamente seus últimos oito anos de vida, a produção de sua
Ontologia do ser social como uma ampla introdução à citada Ética. E,
aqui é de fundamental importância frisarmos o caráter provisório do
estudo e das conclusões sobre a Ontologia de Lukács, obra rica, complexa
e inovadora como foi a Fenomenologia do Espírito de Hegel, ou as
principais obras de Marx, como entre outras, os Manuscritos
Econômico-Filosóficos, a Ideologia Alemã e O Capital. Talvez nem o
próprio Lukács tivesse consciência da inovação e das descobertas
contidas em sua reflexão. Ainda mais que, quando Lukács a está redigindo
encontra-se mal de saúde, devido ao câncer no pulmão, não chegando a
ter a Ontologia uma redação final. Isso faz necessariamente com que os
estudos da Ontologia até hoje sejam muitos parciais e até certo ponto
transitórios. Também, não há até o presente momento nenhum estudo global
sobre a Ontologia, isto é, nenhum trabalho que trate da Ontologia em
sua totalidade ou pelo menos contemple sua parte sistemática composta
por quatro capítulos, quais sejam: trabalho, reprodução, ideologia e
estranhamento.
Segundo Lukács, Marx instaura os
fundamentos de uma ontologia de novo tipo. Marx pensa as relações do
homem com sua história não de uma maneira especulativa, mas da
perspectiva do ser social historicamente determinado, o que conduz a uma
orientação radicalmente nova tanto das relações do indivíduo com sua
história, como com a história do gênero – dimensões imanentes que
constituem o processo histórico global.
Portanto, Marx, ao afirmar a
mutabilidade do existente, critica radicalmente a suposta perenidade da
sociedade burguesa. Com a superação do capitalismo há a possibilidade de
iniciarmos a produção da história – sairmos da pré-história – e não o
fim desta. Com isso, muda toda a reflexão e o tratamento de todas as
categorias ontológicas. Tudo se integra na processualidade histórica,
nada podendo ser anistórico. Categorias como, por exemplo, essência,
fenômeno, singular, particular, universal, mediação e continuidade, são
redimensionadas tendo como pressuposto que não são pensadas
aprioristicamente em relação ao processo histórico que lhe dá
efetividade, isto é, elas não têm sentido a não ser em suas existências
concretas e nas suas possibilidades. Isso caracteriza a obra de Marx
como uma verdadeira revolução teórica que instaura uma ontologia de novo
tipo, e não uma simples vertente ontológica especulativa.
Assim, o núcleo estruturante da
perspectiva inaugurada por Marx se constitui como uma ontologia –
importante “[…] não esquecer que as categorias exprimem, portanto formas
de existência, condições de existência determinadas […]” (Marx, 1983,
p. 224). Por isso, Lukács afirma que:
“[…] qualquer leitor
sereno de Marx não pode deixar de notar que todos os seus enunciados
concretos, se interpretados corretamente (isto é, fora dos preconceitos
da moda), são entendidos – em última instância – como enunciados diretos
sobre um certo tipo de ser, ou seja, são afirmações
ontológicas.” (1979, p. 11).
Noutras palavras, o pensamento de Marx
opera em primeiro plano com o que é o real, para aferir as questões
epistemológicas e metodológicas impostas pelo ser para o seu
conhecimento. Tal impostação fundante do ser sobre a esfera gnosiológica
se expressa no Ad Feuerbach de maneira contundente, permitindo
conclusões sobre a hierarquia entre ontologia e teoria do conhecimento
dentro do pensamento marxiano, como identifica Chasin (1937-1998):
“[…] a Tese I estabelece a natureza da
existência social, decifrada em termos de atividade sensível, e apenas
na II toma lugar o problema do conhecimento, sendo este resolvido, o que
tem peso demonstrativo, a partir do complexo de entificação firmado na
primeira. Ou seja, a determinação do que – é – antecede a admissão e o
tratamento de temas gnosio-epistêmicos. Ao contrário de qualquer
abordagem sob critério gnosiológico, em que um pré-discurso nesse
diapasão pretende fundamentar o discurso propriamente dito a respeito do
objeto, no pensamento marxiano o tratamento ontológico dos objetos,
sujeito incluso, não só é imediato e independente, como autoriza e
fundamenta o exame da problemática do conhecimento. O exame desta é que
depende de critério ontológico, e só por meio deste é que pode ser
concebida em seu lugar próprio e na malha das relações devidas que
propiciam sua adequada investigação. Lugar derivado e subseqüente na
ordem dos discursos, uma vez que o conhecimento, sendo, entre outras,
uma relação específica entre sujeito e objeto, pressupõe para efeito de
sua abordagem a determinação preliminar das figuras obrigatórias nele
envolvidas, o que promove sua inserção na rede das correlações em geral
entre sujeito e objeto, facultando ser determinado em sua especificidade
e em suas condições reais de possibilidade.” (1995, p. 400-401).
A pontuação ontológica formulada por
Marx revela-se em suas primeiras inflexões anti-especulativas presentes
desde a década de quarenta do século XIX. A partir de 1843, Marx iniciou
um processo de instauração de novos referenciais teóricos que se
contrapuseram à especulação, ao logicismo e à abstratividade,
sustentados por uma razão auto-suficiente, o que é próprio do idealismo,
em especial o de Hegel. Em Marx há, desde que começou a andar com os
seus próprios pés, a postura teórica de identificar a importância da
objetividade. Objetividade tanto no seu sentido geral da causalidade
espontânea natural, quanto da realidade humana que se auto-constitui
pelo trabalho.
Entendemos, pois, que é o reconhecimento
por parte de Marx, da posição hierárquica fundante do mundo sobre a
subjetividade que institui o perfil ontológico imanente que irá
caracterizar a revolução teórica marxiana, pois aí surge toda a
radicalidade da crítica de natureza ontológica que:
“[…] organiza a subjetividade teórica e
assim faculta operar respaldado em critérios objetivos de verdade, uma
vez que, sob tal influxo da objetividade o ser é chamado a paramentar o
conhecer, ou, dito a partir do sujeito: sob a consistente modalidade do
rigor ontológico, a consciência ativa procura exercer os atos cognitivos
na deliberada subsunção, criticamente modulada, aos complexos efetivos,
às coisas reais e ideais da mundaneidade” (Chasin, 1995, p. 362-363).
É esse instrumental teórico de novo tipo
que permite romper, a partir de 1843, com o círculo de ferro do
idealismo hegeliano, da especulação neo-hegeliana e da circularidade do
político para buscar uma nova inteligibilidade para o social. Marx
critica Hegel, por este deduzir a racionalidade dos fatos e processos
não do seu encadeamento concreto, mas de um sujeito que estes
expressariam – a “ideia”, isto é, o pensamento pensado. Portanto, em
relação à dimensão ontológica podemos afirmar que:
Essa é viga mestra da arquitetura
teórica marxiana, que fará Marx criticar a ideologia liberal ao
diferenciar emancipação política de emancipação humana em A questão
judaica; indicar os limites especulativos dos jovens hegelianos em A
sagrada família; orientar-se para a crítica da economia política e
descobrir a centralidade do trabalho nos Manuscritos
econômico-filosóficos; delimitar os contornos de uma ontologia do ser
social na Ideologia alemã, e, conduzir a sua obra de maturidade, O
Capital, onde reproduz com a máxima fidelidade e precisão a legalidade
imanente que rege as origens, o surgimento, o desenvolvimento, a
decadência e o potencial desaparecimento do capitalismo, e as
possibilidades contidas neste ser social historicamente determinado que
podem conduzir à efetiva emancipação humana, ou seja, ao comunismo.
(Costa, 20.., p.)
Conclusão
No século XXI, a apropriação do marxismo
em toda sua riqueza ontológica é essencial para as forças do trabalho
em seu confronto com o capital e a decadente sociedade burguesa. Pois,
os espíritos dos mortos continuam a oprimir a consciência dos vivos,
principalmente da nova geração de lutadores. Velhos fantasmas são
reeditados, do reformismo mais cínico ao esquerdismo mais desvairado. As
próprias conquistas do movimento operário e da tradição marxista, ora
são esquecidas e renegadas, ora são enaltecidas acriticamente.
Porém, a “refundação do marxismo” sobre
bases ontológicas não significa despejar a água suja da banheira
juntamente com a criança, desprezando os aportes teóricos e políticos do
conjunto da tradição marxista, do “marxismo da Segunda Internacional” à
Escola de Frankfurt, por exemplo. As diversas tendências da tradição
marxista, mesmo de forma contraditória, desconhecendo a natureza
ontológica do pensamento marxiano e até combatendo-o, não deixaram de
dar respostas às exigências postas pela luta de classes e pelos novos
fenômenos da sociedade burguesa a partir de uma compreensão, muitas
vezes equivocada de Marx, mas nem por isso de menos importância para o
projeto de emancipação humana ou para a estratégia socialista.
Na verdade, não existe um marxismo
ontologicamente correto, puramente codificado, e uma série de desvios
revisionistas que merecem ser banidos do horizonte marxista. O que
existe é a necessidade de retomar o fundamento ontológico do marxismo em
sua perspectiva de emancipação humana – de estratégia revolucionária
para a superação do capitalismo e construção da sociedade comunista -, e
um conjunto de aportes teórico-políticos de uma tradição marxista que
deve ser posto sob o crivo da crítica ontológica do processo de
autoconstrução humana orientada para o reino da liberdade:
“a emancipação humana só estará
plenamente realizada quando o homem individual real tiver recuperado
para si o cidadão abstrato e se tornado ente genérico na qualidade de
homem individual na sua vida empírica, no seu trabalho individual, nas
suas relações individuais, quando o homem tiver reconhecido e organizado
suas “forces propes” [forças próprias] como forças sociais e, em
conseqüência, não mais separar de si mesmo a força social na forma da
força política” (Marx, 2010, p. 54).
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Notas
