Por VLADIMIR SAFATLE*
Desumanização, trauma e a filosofia como freio de emergência
Quando recebi o honroso convite de proferir a aula magna de nosso
Departamento, eu inicialmente apresentei outro tópico de discussão.
Minha ideia inicial era falar da tradição de pensamento crítico a qual
me vinculei desde a época que era estudante de filosofia, ocupando o
mesmo lugar que vocês ocupam agora. Refiro-me a essa tradição que
mobilizou a dialética para compreender os impasses do processo de
formação e desenvolvimento nacional, com suas defasagens entre ideia e
efetividade.
Essa mesma que se dedicou de maneira rigorosa a repensar as
potencialidades de orientação do pensamento crítico através da
recuperação da lógica dialética exatamente no momento histórico em que
essa mesma dialética era recusada nos países centrais do capitalismo
global. Eu gostaria de falar das razões dessa interessante defasagem de
uma tradição crítica que se constitui em um país periférico no exato
momento em que a dialética era recusada como modelo crítico no outro
lado do Atlântico.
Falar dessa defasagem para melhor pensar nosso lugar de pensamento,
assim como as crises do presente e suas potencialidades de
transformação. Essa era ainda minha forma de prestar homenagem ao
trabalho superlativo desenvolvido em nosso Departamento por nomes como
Paulo Arantes, Ruy Fausto, José Arthur Giannotti, além de Michel Löwy e,
de uma forma mais distante, mas nem por isso menos importante na
configuração desse debate, por Rubens Rodrigues Torres Filho e,
principalmente, Bento Prado Júnior, a quem devo muito mais do que
conseguiria expressar aqui. Nomes que espero que todos vocês possam
conhecer e aprender a admirar.
No entanto, dias depois eu pedi ao Departamento para mudar o título
de minha saudação a quem ingressa neste curso. Pode parecer inicialmente
que tal mudança seria fruto do impacto relativo às questões mais
prementes do noticiário, como se fosse uma capitulação da filosofia à
leitura dos jornais. No entanto, ela diz respeito a algo de fundamental
sobre o que afinal devemos compreender por “filosofia”. Essa mudança já
é, a sua maneira, uma forma que encontrei de procurar realizar o que se
espera de uma aula inaugural, a saber, certa reflexão sobre a natureza
da atividade filosófica e a maneira singular com que cada um de nós a
ela se vincula.
Michel Foucault um dia alertou contra aqueles que acabavam por
compreender a filosofia como uma: “perpétua reduplicação de si mesma, um
comentário infinito de seus próprios textos e sem relação a
exterioridade alguma”.[i]
Como se fosse possível descrever o sistema de motivações de um texto
filosófico simplesmente a partir das negociações com problemas herdados
de outros textos filosóficos, em uma espécie de cadeia fechada de
textualidades que atravessam o tempo como um bloco intocável. Como se
fosse desejável ler textos filosóficos como quem procura explicitar suas
ordens internas de razões, sem levar em conta sua responsividade a
contextos sócio-históricos e acontecimentos.
Gostaria de começar sugerindo outra compreensão da atividade
filosófica. Essa compreensão eu a aprendi de outro professor que muito
me influenciou, a quem gostaria aqui também de prestar homenagem: Alain
Badiou. Ela vê na filosofia certo tipo de escuta de acontecimentos
capazes de produzir o desabamento do tempo presente. Essa formulação
insiste, inicialmente, que a filosofia seria uma escuta voltada a seus
exteriores, como se fosse o caso de afirmar que ela seria: “uma reflexão
para a qual qualquer matéria estranha serve, ou diríamos mesmo para a
qual só serve a matéria que lhe for estranha”.[ii]
Esta frase é de Georges Canguilhem. Creio que é a melhor frase para
aqueles que começam um curso de filosofia. Pois ela fornece uma boa
resposta ao problema do objeto próprio à filosofia. Pois haveria um
conjunto de objetos que poderíamos chamar de “objetos filosóficos”,
assim como falamos que existem objetos e fenômenos próprios à economia, à
teoria literária e à sociologia? Mas se existir tal conjunto de
objetos, poderia um filósofo falar de um texto literário, fazer
considerações sobre um problema econômico ou discorrer sobre, por
exemplo, a natureza dos papéis sociais? Ao fazer isto, ele deixaria de
ser filósofo?
Quando Canguilhem afirma que só serve à filosofia a matéria que lhe
for estranha é para lembrar que há uma especificidade do discurso
filosófico: ele não tem objetos que lhe sejam próprios. De certa forma, a
filosofia é um discurso vazio pois não há objetos propriamente
filosóficos, o que talvez nos explique porque não pode haver, por
exemplo, teoria do conhecimento sem reflexões aprofundadas sobre o
funcionamento de, ao menos, uma ciência empírica, não há estética sem
crítica de arte, filosofia política sem a escuta de fatos políticos,
mesmo ontologia sem lógica. Em todos estes casos a filosofia toma de
empréstimo objetos que lhe vem do exterior, absorve saberes cujo
desenvolvimento não lhe compete diretamente.
Mas não haver objetos propriamente filosóficos não significa afirmar
inexistir questões propriamente filosóficas. Que a filosofia seja um
discurso vazio não significa que ela é irrelevante. Antes, essa é sua
força real. Pois há um modo de construir questões que é próprio da
filosofia e este modo admite praticamente todo e qualquer objeto. A
caraterística maior de uma questão filosófica é sua forma de se
perguntar sobre como um fenômeno ou um objeto se torna um acontecimento.
Ou seja, não se trata simplesmente de descrever funcionalmente objetos,
nem de justificar suas existências, dar aos objetos razões de
existência a partir de uma reflexão sobre o dever-ser.
Na verdade, a filosofia tenta compreender como o aparecimento de
certos objetos e fenômenos produzem modificações em nossa maneira de
pensar, no sentido o mais amplo possível. Pois um acontecimento não é
apenas uma mera ocorrência. Ele é o que problematiza a continuidade do
tempo, exigindo o aparecimento de outra forma de agir, de desejar e de
julgar. Ele é sempre uma ruptura que reconfigura o campo dos possíveis,
levando-nos, mesmo que usemos as mesmas palavras de sempre, a habitar um
mundo totalmente diferente.
No fundo, é desses acontecimentos, e apenas deles, que a filosofia
trata. Por isto, não seria incorreto dizer que toda experiência
filosófica é necessariamente vinculada a um acontecimento histórico, ela
é a ressonância filosófica de um acontecimento. Assim, a filosofia
cartesiana é solidária do impacto filosófico da física moderna. Ela é a
elaboração, até as últimas consequências, da dissolução do mundo fechado
pré-Galileu e do advento de um universo infinito de espaço homogêneo e
a-qualitativa.
A filosofia hegeliana, por sua vez, pode ser vista como fruto das
aspirações emancipadoras da Revolução Francesa, suas tensões e desafios.
Ou seja, cada experiência filosófica original nasce da elaboração das
crises do tempo, seja essa crise trazida por acontecimentos políticos,
por abalos em nosso paradigma científico, por experiências estéticas
portadoras de força de ruptura da linguagem ou por novas ordens dos
desejos. O ponto central aqui é: tais crises são produzidas por
acontecimentos portadores da força de instaurar o que até agora foi
subtraído à representação. Instauração impulsionada pelo que é capaz de
colocar em questão nossa forma de organizar os nomes e os
pertencimentos.
No entanto, eu gostaria aqui de falar da fidelidade a outra forma de
acontecimento. E aqui eu sigo um caminho que não é de Alain Badiou. Pois
é possível que uma época seja marcada por acontecimentos que não são
portadores potenciais de novas formas de relação, mas que são a
expressão da dimensão do intolerável. A esses normalmente damos o nome
de “catástrofe”. E quem gostaria de pensar a partir de acontecimentos
deve ser capaz também de fazer o pensamento parar diante de catástrofes.
Parar não como quem se coloca diante do cultivo do incomunicável e da
paralisia, mas como quem entende que se trata de enunciar o signo final
de uma época que não pode mais de forma alguma permanecer. O termo,
vindo do grego, não deixa de ter uma etimologia significativa. Kata “para baixo”, strophein
“virar”, inicialmente usado na tragédia para indicar o momento no qual
os acontecimentos se voltam contra o personagem principal. Ou seja, o
momento em que a história se vê obrigada a mudar brutalmente de direção.
Onde fica Gaza?
Falo isso porque nosso presente se vê diante de uma catástrofe dessa
natureza e, a meu ver, seria obsceno usar essa aula magna para falar de
outra coisa, como se essa catástrofe não estivesse entre nós, a corroer
nossos dias, a gritar diante de nosso sono dogmático. Se eu falasse de
outra coisa, eu estaria dizendo a vocês que a filosofia pode ignorar a
dor, pode ser indiferente ao despedaçamento dos corpos e ao genocídio de
populações, o que seria a meu ver uma péssima forma de começar um curso
de filosofia. Eu estaria ensinando a indiferença e dando a impressão de
podermos continuar a fazer nosso trabalho como se nada estivesse a
ocorrer. Decididamente, não é silenciando a dor que se começa a pensar
filosoficamente, mas é a escutando, é fazendo o pensamento passar
através dela.
A catástrofe da qual estou falando está associada a um lugar. Ele se
chama Gaza. Gostaria de começar por lembrar que há vários sentidos do
sintagma, tão usado atualmente, “todo pensamento é pensamento a partir
de um lugar”. Afinal, devemos necessariamente particularizar lugares ou
devemos mostrar como certos lugares específicos nos permitem apreender a
totalidade funcional do sistema social do qual fazemos parte? Um
pensamento a partir de lugares tem sua força normativa restrita ao lugar
de onde emerge?
Pois alguns acreditam que devemos assumir uma limitação do pensamento
a condição de ponto de vista. Como se eu estivesse necessariamente
vinculado ao lugar que ocupo e que definiria meu ponto de vista, um
lugar que outro não poderia ocupar, ou um lugar que limita minhas
pretensões de falar para todos e quaisquer. A isso, alguns chamam de
“pensamento situado”. Mas eu entenderia de outra forma a ideia de que
“todo pensamento é pensamento a partir de um lugar”.
Pois cabe a todo pensamento pensar a partir da capacidade de se
deixar afetar por certos lugares que funcionam como sintomas da
totalidade social. Há lugares que são como sintomas, isto no sentido de
lugares onde uma contradição global se explicita, uma verdade expulsa
retorna, fazendo o corpo inteiro claudicar. Um sintoma é o que nos faz
não conseguir mais desviar, pois faz emergir algo que só poderá ser
ignorado à condição de criar um dispositivo de “não querer saber”, um
sistema de silenciamento e apagamento que sempre fracassa e quanto mais
fracassa mais violento se torna.
Se assim for “todo pensamento é pensamento a partir de um lugar” não é
necessariamente uma proposição que determina que só quem está em certo
lugar (geográfico, social) pode pensar certas situações. Antes, ele nos
lembra que há lugares que todo e qualquer pensamento que aspire um
conteúdo de verdade não pode ignorar, não pode se desviar. Há aquilo que
poderíamos chamar de uma “universalidade de combate” e que consiste em
se associar a um lugar do qual não viemos, habitados por pessoas que não
têm nossas identidades sociais nem partilham necessariamente nossas
formas de vida. No entanto, sabemos que a possibilidade de uma
humanidade por vir, e creio que essa ideia faz cada vez mais sentido,
depende de nós associarmos a elas e pensarmos a partir de seus lugares.
Para a nossa época, esse lugar é Gaza.
Alguém poderia começar questionando o significado dessa
excepcionalidade dada a Gaza, mesmo que estejamos diante do maior
massacre de civis em todo o século XXI: 32.700 pessoas até agora.
Enquanto todas as guerras combinadas entre 2019 e 2022 mataram 12.193
crianças, 12.300 crianças foram mortas apenas nos quatro primeiros meses
da guerra em Gaza. Nesse exato momento, 50% da população de Gaza, ou
seja, 1,1 milhões de pessoas, está em condição de “fome catastrófica”, o
mais elevado grau de fome segundo Sistema de Segurança Alimentar
Integrado (IPC). “Este é o maior número de pessoas já registrado de
vítimas de fome catastrófica em qualquer lugar em qualquer tempo”,
segundo palavras do Secretário-Geral da Organização das Nações Unidas.
Mas não é essa magnitude que faz de Gaza o ponto de partida de todo
pensamento que queira pensar a catástrofe que marca nosso tempo. Afinal,
poderíamos entrar naquele exercício macabro e desprovido de sentido de
comparar extermínios e genocídios. A esse respeito, eu só poderia aqui
fazer minhas as palavras do antropólogo Luis Eduardo Soares que, diante
da contraposição entre genocídios que visa apenas limitar nossa
capacidade de sentir o intolerável quando ele está diante de nossos
olhos, afirmou em um texto memorável: “as dores não são comparáveis, elas são a mesma”.[iii]
Sim, é verdade. Não há porque comparar a dor porque, até segunda ordem,
não há em supermercados balanças de intensidades de dor, medidores de
gritos, termostatos de explosões de edifícios. Não se compara o que é o
mesmo.
Na verdade, o que faz de Gaza esse ponto de partida do pensamento de
nossa época é a conjunção entre quatro processos: repetição,
dessensibilização, desistorização e vazio legal. Eu queria então falar
de cada um deles por entender que eles não são apenas reações ao que vem
de Gaza, mas dispositivos globais de governo a serem aplicados, em
escala indefinida, contra populações colocadas em extrema
vulnerabilidade. Ou seja, Gaza diz respeito a todos nós porque estamos
diante de uma espécie de Laboratório Global para novas formas de
governo. Como já vimos em outros momentos da história, práticas e
dispositivos de violência estatal e sujeição desenvolvidas em locais
específicos são paulatinamente generalizados em situações de crise.
Quando pensadoras como Berenice Bento afirmam existir uma
“palestinização do mundo”[iv] há de se tomar essas palavras a sério.
Permitam-me sugerir uma rápida análise macro-histórica para
contextualizar o que tenho em mente. Estamos diante de uma conjunção
inédita de crises que não tem como passar dentro do sistema capitalista
que a gerou: crise ecológica, demográfica, social, econômica, política,
psíquica e epistêmica. Crises que tendem, em larga medida, a se
estabilizar, tornando-se o regime normal de governo, como a longa crise
política das instituições da democracia liberal nos últimos vinte anos
ou a longa crise econômica, presente no horizonte de justificação das
políticas econômicas de nossos países e instituições desde 2008.
Essas crises não impediram a preservação dos fundamentos da gestão
econômica neoliberal, nem o aprofundamento de sua lógica de concentração
e de silenciamento de lutas sociais. Antes, podemos mesmo dizer que
elas forneceram o solo ideal para a realização de tais processos. Essa
dinâmica de normalização das crises aponta para uma mutação de nossas
formas de governabilidade, pois estas podem cada vez mais normalizar o
uso de medidas excepcionais, violentas e autoritárias no interior de
processos de gestão social, já que estamos em situação de medo contínuo.
Diante de uma situação dessa natureza algumas possibilidades se
colocam diante de nós. Uma delas é a transformação estrutural das
condições que geraram tal sistema de crises conexas, outra é a
generalização do paradigma da guerra como forma de estabilização da
crise. Essa segunda opção, a que nos parece atualmente a mais natural,
exige a generalização da lógica da guerra infinita como paradigma de
governo. Pois a guerra infinita permite uma espécie de corrida para a
frente que nunca termina na qual a desordem contínua é a única condição
para a preservação de uma ordem que não tem mais como garantir
horizontes normativos estáveis.
Diante da decomposição social, a guerra permite alguma forma de
coesão, enquanto naturaliza, repete e generaliza níveis de violência e
indiferença inaceitáveis em outra situação. Isso ajuda a entender
porque, nesse momento histórico, não há mais sequer órgãos de mediação
multilateral, como a ONU. Gaza marcou o fim de fato das Nações Unidas
como instância vinculante, já que mesmo uma exigência de cessar-fogo de
seu Conselho de Segurança é recebida pelo Estado de Israel com uma
indiferença soberana.
Mas além da generalização da possibilidade de guerras de conquista
entre Estados com seus redesenhos de cartografias, o fato fundamental
que gostaria de chamar a atenção a respeito do paradigma da guerra
infinita é a reorganização da sociedade civil a partir da lógica da
guerra. Isso significa uma forma de gestão social baseada na
militarização das subjetividades, que passarão a naturalizar a execução e
o extermínio, que se organizarão como milicias, que se identificarão
com a virilidade vazia dos fracos armados, que transformarão a
indiferença e o medo em afetos sociais centrais.
Isso exige também a construção de inimigos que não podem nem devem
ser vencidos, inimigos eternos que devem periodicamente nos lembrar de
sua existência, através de um ataque terrorista, de uma explosão
espetacular ou de um problema policial elevado à condição de risco de
Estado. Por fim, militarizar as subjetividades significa também implodir
todos os vínculos possíveis de solidariedade em nome de uma defesa de
minha comunidade ameaçada, minha identidade colocada em risco que, por
estar em risco, pode produzir as piores violências, como se tivesse o
direito soberano de vida e morte contra um inimigo que se confunde com o
outro.
O que gostaria de defender com vocês é que esse processo tem como seu
ponto de inflexão essa operação macabra que vemos agora todos os dias e
que consiste em fazer as pessoas não sentirem Gaza. Esse é o verdadeiro
experimento social: dessensibilizar sujeitos a catástrofes, levar
pessoas a não mais se indignarem nem agirem para impedi-la. Se isso for
possível, então Gaza será apenas o primeiro capítulo de uma implosão
social generalizada.
Dessensibilização
O que efetivamente me levou a trocar o tema de minha aula magna foi
uma cena que gostaria de lembrar a vocês. Ela é a cena do massacre da
rua Al Rachid no qual mais de 100 palestinos foram mortos pelo exército
israelense quando procuravam por comida. Como disse Benjamin Netanyahu, a
respeito desse massacre: “acontece”. Ou seja, algo que deve ser visto
como um fato qualquer que não merece nos determos muito nele.
No entanto, esse massacre ocorreu duas vezes. A primeira, através da
eliminação física de uma população reduzida a condição de massa faminta,
lutando pela sobrevivência física. A segunda através dessas imagens. O
documento visual que atravessou o mundo foi a redução dessa população a
pontos em movimento, marcados como se marca um alvo em um jogo de
videogame. A perspectiva não é a perspectiva humana dos corpos que caem.
Ela é a perspectiva fria do drone que faz dos corpos entidades
indiscerníveis, pontos em movimentos, manchas em uma tela.
O que valeu como documento era uma imagem cirúrgica,
dessensibilizada, da perspectiva do drone, mas da perspectiva do drone
essas pessoas já estavam mortas. Elas eram pontos e nada mais. Esse foi o
segundo massacre, o massacre simbólico, talvez ainda mais intolerável
que o primeiro pois é a expressão da redução do humano a um limiar entre
o nada e o alguma coisa, redução a um ponto.
Essa imagem monstruosa, no entanto, mostrou a verdade de um processo
de dessensibilização que é uma dimensão insuperável de nossos discursos
sobre justiça, é seu ponto cego constitutivo. Nossos princípios
normativos de justiça e reparação comportam necessariamente pontos
cegos, espaços de dessensibilização e desumanização. Nesses lugares,
nada se vê, existe uma exigência fundamental de impedir o trabalho de
dolo coletivo, de luto público, de indignação.
Por isso, lugares como Gaza são constituintes de nossa ordem
política, eles sempre existiram e, em intensidade diferente, continuam a
existir. O que Gaza faz é, de certa forma, ampliar essa lógica, expo-la
de forma crua em toda sua brutalidade. Até hoje, não houve ideal de
justiça sem cegueira, defesa da integridade física de sujeitos sem o
direito de apagamento de outros. Isso não poderia ser diferente em um
mundo sujeito à extensão ilimitada de um sistema de produção no qual a
possibilidade igualdade radical é estruturalmente negada.
É interessante perceber essa dessensibilização não apenas nos
discursos políticos globais, mas em filósofos aparentemente
comprometidos com os mais altos designíos emancipatórios do pensamento
crítico. No dia 13 de novembro de 2023, nomes fundamentais da Teoria
Crítica contemporânea, essa mesma teoria crítica a qual me sinto
vinculado, como Jürgen Habermas, Rainer Forst, Nicole Deitelhof e Klaus
Günther entenderam por bem publicar um texto, a respeito do conflito
palestino e suas consequências, intitulado “Princípios de
solidariedade”.
Começando por atribuir toda a responsabilidade dessa situação aos
ataques do Hamas, como se tudo tivesse começado em 7 de outubro de 2023,
defendendo o “direito de retaliação” do governo israelense e fazendo
considerações protocolares sobre o pretenso caráter controverso da dita
“proporcionalidade” de sua ação militar, o texto termina por afirmar que
seria absurdo pressupor “intenções genocidárias” ao governo de
extrema-direita de Israel, conclamando todos ao mais profundo cuidado
contra “sentimentos e convicções antissemitas por trás de toda forma de
pretextos”. Bem, o que posso dizer em 3 de abril de 2024 é que até agora
ninguém pediu desculpas por esse artigo macabro.
O que me interessa aqui é como tal artigo demonstra que princípios
universalistas de justiça podem muito bem ser usados estrategicamente
para expiar fantasmas locais de responsabilidade perante catástrofes
passadas, criando uma bizarra dessensibilização com argumentos morais.
Ele mostra como a fidelidade a um trauma histórico, o sentimento de
responsabilidade diante do passado, pode nos levar a uma profunda
dessensibilização do presente. Principalmente, isto mostra como a
exigência de memória pela qual passou o povo alemão não foi um trabalho
de elaboração e reflexão. Na verdade, ela foi uma operação de
adestramento. Pois reflexão ocorre quando entendemos, por exemplo, que:
“A cólera é descarregada sobre os desamparados que chamam a atenção. E
como as vítimas são intercambiáveis segundo a conjuntura: vagabundos,
judeus, protestantes, católicos, cada uma delas pode tomar o lugar do
assassino, na mesma volúpia cega do homicídio, tão logo se converta na
norma e se sinta poderosa enquanto tal”.[v]
Essa é uma passagem da Dialética do Esclarecimento, de
Adorno e Horkheimer. Ela nos lembra que não devemos olhar para os atores
das opressões sociais, pois eles podem mudar de lugar. A experiência de
opressão não basta para a produção de práticas de emancipação e
justiça. Antes, ela muitas vezes pode levar apenas à justificação de
práticas de autopreservação comunitária diante da lembrança,
constantemente reiterada, de uma violência anteriormente sofrida. Fomos
violentados e temos o direito a tudo para que sequer a sombra dessa
violência paire novamente. E poderíamos lembrar de vários momentos nos
quais a opressão anterior acabou por justificar práticas de imunização.
Ela irá, então, convocar todos os recursos e forças para imunizar
grupos, reforçar a segurança, constituir fronteiras. Não por acaso, o
apartheid foi criado por um povo, os afrikaners, que havia sido
anteriormente vítimas do primeiro uso sistemático de campos de
concentração com práticas de extermínio. Quando não conseguimos refletir
sobre processos, nos adestramos a um imaginário estanque. Ao invés de
compreender estruturalmente as dinâmicas da violência e do extermínio
com sua mobilidade possível de ocupantes, nos fixamos em imagens e
representações fixas, mesmo que antigos oprimidos estejam a massacrar
novos oprimidos.
Contra esses, devemos lembrar que “genocídio” ocorre todas as vezes em que o vínculo orgânico de populações ao “genos”,
ao que nos é comum, é negada. Quando o comandante das forças armadas
israelense diz que do outro lado há “animais humanos”, ele expressa, de
forma pedagógica, intenções genocidárias. Quando o presidente de Israel
diz não haver diferença entre civis e combatentes e depois submete toda a
população palestina a punições coletivas, quando ministros do governo
de Israel afirmam ser plausível o uso de bombas nucleares contra Gaza e
não têm outra punição que o simples afastamento de reuniões ministeriais
futuras, quando descobrimos planos de deslocamento em massa dos
palestinos para o Egito, quando a ministra da Igualdade Social e
Empoderamento Feminino afirma ter “orgulho das ruínas de Gaza” e que
daqui há 80 anos todos os bebês possam contar a seus netos sobre o que
os judeus fizeram lá, estamos não apenas diante de intenções
genocidárias, mas de uma das declarações mais sórdidas e intoleráveis de
culto a violência que se possa imaginar. Isso é sim uma expressão clara
e imperdoável de prática genocidária. Nada disso provocou sequer a
pressão de tirar esses indivíduos do governo.
Genocídio não é algo ligado a algum número absoluto de mortes, não há
um número que começa a valer por genocídio. Ele diz respeito a uma
forma específica de ação de Estado no apagamento dos corpos, na
desumanização da dor de populações, na profanação de sua memória, no
silenciamento do luto público que retiram tais populações de seu
pertencimento ao genos.
E de nada adianta utilizar a teoria espúria do escudo humano nesse
contexto, um clássico do colonialismo contra a violência dos
colonizados. Mesmo aceitando, para efeitos de argumentação, que um grupo
de luta armada tomasse uma população como refém e a usasse como escudo,
isso não dá a ninguém o direito de ignorar essa mesma população e
tratá-la objetivamente como cúmplice ou como alguém cuja morte é um mero
efeito colateral. Até segunda ordem, ainda não inventaram o direito de
massacre.
Permitam-me ainda salientar um ponto nesse debate. O que a história
do Estado de Israel nos mostra é que um estado-nação não pode ser
construído como o guardião da memória de um trauma coletivo sem
posteriormente se degradar. Sabemos como todo processo de criação de
Israel, um processo único e singular, foi feito a partir de lembrança do
trauma da catástrofe do Holocausto e da consciência global de que nada
semelhante deveria se repetir. Sabemos também como traumas podem
construir vínculos sociais. A partilha da violência a que se foi
submetido, a lembrança do dolo e da perda são elementos fortes na
criação de laços de toda sorte.
A identificação com o trauma coletivo consolida identidades e retira
sujeitos da vulnerabilidade, pois a comunidade que se cria pela partilha
do trauma tem a força de produzir a partilha de memorias coletivas e
fornecer a base para lutas. Mas há dois momentos do vínculo social ao
trauma coletivo e esse é apenas o primeiro. Pois há um segundo momento
nos vínculos sociais produzidos a partir da partilha do trauma e há de
se saber evitá-lo. Pois quando gerido pelo estado-nação, o dever de
memória do trauma acaba necessariamente por abrir espaço a uma
autorização de violência contra tudo o que se associar ao trauma, dentro
e fora da nação. Não é o estado-nação que pode ser guardião do trauma
social, mas a comunidade.
Cabe a comunidade, na verdade, impedir o Estado de se apossar do
trauma a fim de evitar que a experiência do trauma perca sua força
social de criação de vínculos ainda inexistentes, de comunidades sem
limites e sem fronteiras. Força vinda da certeza de que nunca mais o
trauma deve se repetir, em nenhum lugar, muito menos em territórios que
ocupei ilegalmente.
Desistoricização e vazio legal
Mas há ainda algo a mais que impressiona no texto assinado por
Habermas e cia. Trata-se de sua desistoricização e de sua indiferença ao
vazio legal a que os palestinos estão submetidos. Alguns gostariam de
começar toda essa discussão a partir dos terríveis ataques de 7 de
outubro feitos pelo Hamas. Minhas críticas ao Hamas foram repetidas
várias vezes nos últimos anos e minha recusa absoluta contra ações
indiscriminadas visando civis é incondicional[vi]. Mas faz parte das práticas de dessensibilização privar populações da história de suas lutas.
Palestinas e palestinos lutam há décadas contra massacres periódicos e
indiscriminados, contra uma situação social de povo apátrida, sem
Estado nem território, constantemente submetido à vida precária, a uma
morte sem dolo. A característica fundamental da vida em Gaza é a
repetição bruta do massacre. Operação Chuvas de Verão, em 2006; Operação
Nuvens de Outono, em 2006, Operação Chumbo Fundido, em 2008; Operação
Coluna de Nuvem, em 2012, Operação Margem Protetora, em 2014, Conflito
armado, em 2021. Esses são apenas os últimos atos de violência contra
palestinos vivendo em Gaza, repetidos de maneira constante, sendo objeto
da mesma indiferença.
Pode-se falar que todas essas operações foram exercício do direito de
defesa do Estado de Israel contra um grupo que quer eliminá-lo. No
entanto, essa forma de se defender não é defesa alguma. Façamos um
exercício elementar de projeção. O que acontecerá depois das ditas
“ações militares” israelense em Gaza? O Hamas será destruído? Mas o que
significa exatamente “destruição” aqui? Ao contrário, não foi exatamente
assim que o Hamas cresceu, a saber, depois das ações inaceitáveis de
punição coletiva e de indiferença internacional? E mesmo se os líderes
do Hamas forem mortos, não aparecerão outros grupos alimentados pela
espiral cada vez mais brutal de violência? Seria importante partir do
dado histórico de que todas as tentativas de aniquilar militarmente o
Hamas só aumentaram sua força, pois tais ações militares criaram o
quadro narrativo ideal para que ele aparecesse, aos olhos de grande
parte dos palestinos, como representante legítimo da resistência à
ocupação.
Como se não bastasse, não posso alegar direito defesa quando lido com
reações vindas de um território que ocupei ilegalmente. Contrariamente
ao que acreditam alguns, há lei internacional e ela diz claramente o que
deve ser feito. O direito internacional reconhece à Palestina o
estatuto jurídico de “território ocupado”, ocupação considerada
totalmente ilegal pelas resoluções 242 e 338 da ONU há mais de cinquenta
anos. Ou seja, a melhor defesa é respeitar a lei internacional e
devolver os territórios ocupados. No entanto, em Gaza, a lei deixa de
ter força de lei.
Na verdade, deixar um povo sem lei, sem Estado, sem cidadania é uma
prática de construção de vazios jurídicos que nos remete ao núcleo de
colonialismo insuperável de nossas sociedades modernas. Nossas
sociedades continuam coloniais. A questão central é “contra quem?”.
Pode-se falar da permanência do colonialismo porque estamos diante de um
poder soberano que decide quando a lei vige e quando a lei é suspensa,
em que território ela se aplica e em que território ela é impotente. A
isso, alguns chamam de “democracia”. No entanto, isso é apenas a
partilha de uma geografia da lei típica das relações coloniais.
Por isso, eu terminaria deplorando com todo o vigor acadêmicos e
acadêmicas, que se dizem guardiães do pensamento pós-colonial e que se
calaram vergonhosamente diante de uma típica catástrofe colonial, que
fizeram declarações protocolares, que parecem mais indignados diante de
problemas pronominais do que diante de corpos enterrados sob escombros
de bombas. Quem quiser pensar criticamente deve estar disposto a não
colocar seus interesses pessoais diante dos engajamentos necessários.
Eu realmente desconfio que o pós-colonialismo de alguns termina nos
limites do Comitê de Diversidade do Magazine Luiza. E queria aqui
aproveitar e reconhecer a coerência profunda e a honestidade intelectual
desses acadêmicos e acadêmicas, como Judith Butler, Nancy Fraser e
Angela Davies, que sofreram as piores retaliações e estigmatizações por
demonstrar solidariedade ao drama palestino em um momento no qual a
solidariedade se tornou uma das armas mais raras.
A meu ver, creio que algumas dessas pessoas entenderam que nessas
horas a filosofia deve funcionar como um freio de emergência. Vocês
devem conhecer esse fragmento de Walter Benjamin: “Marx diz que as
revoluções são a locomotiva da história universal. Mas talvez as coisas
se passem de maneira diferente. Talvez as revoluções sejam o gesto de
acionar o freio de emergência por parte do gênero humano que viaja nesse
vagão”[vii].
Em um momento no qual fica cada vez mais clara as relações orgânicas
entre últimos anteparos da civilização ocidental e extermínio, últimos
anteparos da democracia e catástrofe, vale a pena lembrar como os
verdadeiros gestos revolucionários são esses que decidem puxar o freio
de emergência.
Por isso, eu gostaria de terminar essa aula inaugural apelando a essa
língua falada pelos habitantes de Gaza. A língua que foi a língua de
meus antepassados, mas que nunca foi falada em nossas casas, a língua
que nunca ouvi porque seu silêncio representava a crença de que haveria
uma integração perfeita ao ocidente.
Em um momento de desintegração, eu queria então terminar com essa
língua silenciada pela crença em uma integração que nunca ocorreu da
forma como foi prometida, como se fosse o caso de resgatar das ruínas
aquilo que foi excluído de nossa voz para que essa língua silenciada
possa trazer a dor das promessas não realizadas e da continuidade das
lutas. Com a língua dos habitantes de Gaza eu gostaria de lembrar que
não há liberdade sem terra e que não há vida possível sem liberdade: لا
حياة بدون حرية.
*Vladimir Safatle é professor titular de filosofia na usp. autor, entre outros livros, de Maneiras de transformar mundos: Lacan, política e emancipação (autêntica). [https://amzn.to/3r7nhlo]
Palestra proferida como aula magna do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, em 03 de abril de 2024.
Notas
[i] FOUCAULT, Dits et écrits, Paris : Quarto, p. 1152
[ii] CANGUILHEM, Georges ; O normal e o patológico, Rio de Janeiro : Forense editora, 2000,p. 12
[iii] SOARES, Luis Eduardo ; “As palavras apodrecem“, site A Terra é Redonda
[iv] BENTO, Berenice ; “Defensores de Israel usam antisemitismo como instrumento de chantagem”, Folha de São Paulo, 18/01/2024
[v] ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max ; Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro : Jorge Zahar, p. 160
[vi] Ver, por exemplo, SAFATLE, Vladimir; “O suicídio de uma nação e o extermínio de um povo”, Revista Cult, outubro 2023
[vii] BENJAMIN, Walter; O anjo da história, Belo Horizonte: Autêntica, p. 230
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CONTRIBUA
Chega enfim a tradução de José Barata-Moura de um dos textos mais
importantes da filosofia de Hegel, que vem responder a um vazio no
panorama editorial em português.(Sinopse)
