Álvaro Cunhal – Obras Escolhidas – Tomo V (1974-1975)
16,00€
Ed. Avante!
domingo, 31 de janeiro de 2021
sábado, 30 de janeiro de 2021
Um livro polémico
«O Século Português", Fernando Rosas, Francisco Louçã, João Teixeira Lopes, Andrea Peniche, Luís Trindade, Miguel Cardina, Tinta da China, Lisboa, 2020.
Um conjunto de textos que pretendem analisar e expor sinteticamente aspectos fundamentais da formação-social capitalista portuguesa. Importa ler. Reflectir, admitir e criticar. É atraente porque trata da nossa história ainda contemporânea, porque é de leitura fácil, porque muito do que lá se diz é objectivo e não temos com que contrariar. Os seus autores, de resto, conquistaram indiscutível autoridade científica nas áreas em que se movem.
Pois bem.
Quanto a isso nada a contestar, bem pelo contrário.
O busílis é quando chegamos à dezena de páginas do texto do historiador F. Rosas onde opina sobre a Revolução Portuguesa de 1974/1975 e o seu termo com o chamado "golpe novembrista". Aí perde a credencial científica (embora a ciência historiográfica não seja igual à da Física...) e entra na opinião. Assim, opina sobre o papel do PCP de um modo completamente pejorativo responsabilizando-o pelos motivos que causaram a divisão do MFA e provocaram o golpe do "Grupo dos Nove"; afirma mesmo, sem provas documentais (não as assinala em rodapé), que o PCP quis travar a Revolução e somente no cume desta é que interveio. Ou seja : o historiador emérito do Estado Novo perde as estribeiras e defende o papel que ele próprio desempenhou na Revolução como um dos chefes de um partido que fez do PCP o "inimigo principal". Esse papel, sim, está amplamente e há muito tempo demonstrado. Ora, desempenhado esse papel fica-se (fico eu e outros mais estou convencido) com esta interrogação capital: quem realmente deu mais motivos ás divisões do MFA e ao seu controlo pelo "Grupo dos Nove"? Quem mais assustou as camadas sociais intermédias? Não teriam sido os "esquerdistas" maoístas? Não teria sido o MRPP, um partido provocatório objectivamente, que mais serviço prestou à contrarevolução das "camadas sociais intermédias"? Tem ele, historiador, provas de que o PCP (Álvaro Cunhal como o autor insiste em pessoalizar) pretendeu instaurar um regime "totalizante" (??) - "de cima para baixo", "à margem de qualquer verdadeiro escrutínio democrático"? Se foi "travão" dos gloriosos propósitos da espontaneidade popular (guiada, evidentemente, pelos maoístas) a qual quereria (?) um regime político "revolucionário" indeterminado (a tal "República Popular"? Até na própria China da época os maoístas ortodoxos já não sabiam como orientar-se), que "comunismo" quereria então o PCP? Provavelmente quis apoiar uma genuína Revolução Democrática e Nacional que conquistasse o máximo possível (tão irreversível quanto possível) nos caminhos rumo ao socialismo. Conquistas muitas que acabaram por ficar plasmadas na Constituição, como reconhece o historiador. Um largo sector empresarial público, em especial, contra a vontade de muitos maoístas "antiburocráticos"...Qual foi o papel histórico dos "esquerdistas"? Foi juntarem-se ao movimento de classe contra o que se dizia ser "uma nova ditadura" pretendida pelo PCP. As suas acções aventureiras (como determinadas greves extemporâneas), as suas agressões verbais, a desordem das suas divisões em múltiplos partidos e facções, os objetivos completamente utópicos de muitos dos seus incautos seguidores que sonhavam com o paraíso para um país real e profundo que não conheciam de todo, contribuíram para o 25 de Novembro. O inimigo principal (expressão usada pelo autor F.R.) -o PCP e o seu projeto de Revolução Democrática e Nacional- foi-o para os esquerdistas e para o PS de Mário Soares aliado às forças sociais e políticas mais reaccionárias do país de então. Para os esquerdistas, todos eles, o inimigo principal não foram as hostes fascistas, o terrorismo fascista, a intervenção da CIA a pedido de Soares. O resto é treta.
Em conclusão: assim muito dificilmente a historiografia suporta algum estatuto científico...
É claro que opinei tomando como objetivo aquilo que julgo ainda ser objetivo. Não sobre o carácter e a intenção de muitos dos intervenientes, tanto do lado do PS e do lado do "esquerdismo" (de resto, muito conflituoso entre si próprio), como do lado dos militantes, dirigentes e simpatizantes do PCP. Ninguém fica isento de culpas, erros, abusos e excessos. Porém, é necessário distinguir-se o essencial do acidental. E, acima de tudo, não difamar-se, como se fez e continua a fazer-se, Álvaro Cunhal acusando-o de querer instaurar uma ditadura quando, na verdade, ele foi um dirigente pragmático, leninista, que preservou o partido de aventuras suicidas. Por isso, ele foi respeitado, o PCP foi respeitado, pelos operacionais do 25 de Novembro.
Eu mesmo nos anos sessenta, anos da minha adolescência e juventude, naveguei nos céus translúcidos das utopias. O entusiasmo optimista com que se escreviam os livros que nos chegavam com mil cuidados da França e da América Latina galvanizava-me. Muito mais, mas mesmo muito mais, que o caldo requentado, cheirando a estagnação e monolitismo, que sentia na propaganda da URSS e dos regimes que ela dominava. Quando, afinal, viria a sentir muita mais tristeza e até estupefacção quando esse mundo gigantesco ruíu.
É necessário acrescentar desenvolvida e empiricamente este dado fundamental para se entender o colapso do chamado PREC e o golpe militar do 25 de Novembro: o boicote internacional económico e político ao Portugal da aliança Povo-MFA, ao Portugal do controlo operário e das vastas nacionalizações. Boicotada a economia real (o comércio, os investimentos, etc.), proibidos os empréstimos e encerrado os circuitos do capital, a Revolução, isolada e sufocada internacionalmente, estava perdida e o "Grupo dos Nove" interveio, não para a salvar obviamente, mas para a travar (para Mário Soares e a Direita, para a esmagar). Esse bloqueio teve como chefe-de-fila Mário Soares o seu grupo de fiéis e como pretexto (para a opinião publica e pequeno burguesa) a "desordem" conduzida pelos "maoístas".
Na URSS, em 1976, país onde eu realizava um mestrado, altos especialistas de política internacional avisaram: "Ireis ter a social-democracia por muitos anos! O que conquistastes, se o conseguirdes conservar boa parte, já será um grande feito para o vosso povo heróico!" (Referiam-se sobretudo à Reforma Agrária).
Não tivemos a social-democracia, mas o cavaquismo. Não tivemos a "normalização democrática", mas a contrarevolução. Sem uma ditadura fascista. Bastou uma democracia modelada pela grande burguesia.
E porque é que a maior parte dos atentados bombistas terroristas da extrema direita fascista ocorreram depois do 25 de Novembro?
E porque a grandíssima parte desses atentados (excepto contra indivíduos da própria rede fascista) foi contra as sedes do PCP e não contra os grupos ou partidos maoístas? Quem era o "inimigo principal" (para não dizer único) e o que tinha ele feito que tanto ódio assassino provocou nos fascistas (abençoados e estimulados pela Santa Igreja, como sempre na nossa História)?
Porque o PS de Mário Soares forjou um partido "esquerdista" (AOC) para provocar a confusão?
Qual era realmente o programa escrito do MRPP?
sexta-feira, 29 de janeiro de 2021
Em tempos duros que se recordem estas palavras de um genial teórico e prático.
«Revoluções burguesas, como as do século XVIII, avançam impetuosamente de êxito em êxito, os seus efeitos dramáticos atropelam-se, os homens e as coisas parecem iluminados por fogos-de-artifício, o êxtase é o espírito de cada dia; mas estas revoluções têm vida curta, chegam rapidamente ao seu apogeu e um longo mal-estar se apodera da sociedade, antes de ter aprendido a apropriar-se serenamente dos resultados dos seus períodos de ímpeto e tempestade. Em contrapartida, as revoluções proletárias, como as do século XIX, criticam-se constantemente na sua própria marcha, voltam ao que parecia terminado, para o começar de novo, troçam profunda e cruelmente das hesitações dos lados fracos e da mesquinhez das suas primeiras tentativas, parece que apenas derrubam o seu adversário para que este tire da terra novas forças e volte a levantar-se mais gigantesco frente a elas, retrocedem constantemente perante a indeterminada enormidade dos seus próprios fins, até que se cria uma situação que torna impossível qualquer retrocesso e as próprias circunstância gritam:
Hic Rhodus, hic salta!
Aqui está a rosa, dança aqui!»
O 18 de Brumário de Louis Bonaparte, K. Marx, p.25, edições Avante!, Lisboa, 2018
Sobre o Direito. Muito bom!
Por que Pachukanis continua seduzindo os formalistas jurídicos
Por Igor Shoikhedbrod
O título desta publicação trai uma irônica, se não, completamente improvável, tese – que o pensamento legal de Evgeny Pachukanis compartilha pressuposições importantes sobre a filosofia jurídica burguesa que tinha intenção de refutar. Mais especificamente, aponto que Pachukanis compartilha mais em comum com a escola neokantiana de formalismo legal do que ele e seus defensores contemporâneos se preocupam em reconhecer.
A seguinte, sustento que a atração peculiar de Evgeni Pashukanis entre os formalistas contemporâneos pode ser explicada por essa valorização desorientada sobre o Direito Privado em geral, e o Direito de Propriedade em particular. Embora primeiramente, o renovado fascínio pela teoria de Pachukanis se apresente como um caminho promissor para a reaproximação entre liberais e marxistas, esse caminho se prova ilusório e perigoso em seu famoso último exemplo. Marxistas contemporâneos deveriam ser cautelosos ao defender a teoria de Pachukanis, enquanto os liberais deveriam reconsiderar o que está em risco quando eles elogiam a análise original de Pachukanis, mas rejeitam sua poderosa conclusão a respeito da “desaparição” da lei e dos direitos sob o comunismo.
Entre os vários representantes desafortunados da Filosofia Jurídica Soviética, há um teórico cujo nome tem, não apenas sido reabilitado, mas, constantemente reexaminado no Ocidente: Evgeni Brosnilaovich Pachukanis. Como a consideração por Pachukanis continua a seduzir tantos anos depois dele ter sido denunciado como um “Sabotador Trotskyista” e executado sumariamente? [1] Eu enfrentei esta mesma questão no estágio inicial da minha tese de doutorado na Universidade de Toronto. Naquela época, eu havia lido Teoria Geral do Direito e Marxismo junto dos defensores e detratores da Tradição Marxista. Sem que eu soubesse, Pachukanis havia ganhado uma reputação igualmente impressionante entre os teóricos legalismo liberal. A avaliação mais positiva do trabalho de Pachukanis veio de Lon Fuller, que se tornou o símbolo crítico do positivismo jurídico no século XX.
Vale a pena notar que Fuller revisou a obra de Pachukanis ao lado de seu impiedoso crítico e sucessor, Andrei Vishinski. Em retrospectiva, qualquer jurista se sairia melhor que Vishinski em ambas frentes, acadêmica e ética. Afinal, Vishinski foi o arquiteto da inovação da confissão forçada no Direito Soviético, que foi fundamental para estabelecer a culpa dos rivais políticos de Stalin. Sob a posse de Vishinski no cargo de Procurador Geral da URSS, a lei se tornou igualmente instrumento do terror de Estado e a base sobre a qual este terror foi legitimado. É desnecessário dizer que a releitura positiva de Fuller sobre Pachukanis vai além de uma comparação superficial dos méritos de Pachukanis com os deméritos de Vishinski. Fuller foi além de seu antecessor ao elogiar Pachukanis como segue:
“Pachukanis expõe com clareza e coerência um ingênuo desenvolvimento da teoria marxista que tem sido chamado de ‘Teoria jurídica da Troca de Mercadorias’. Seu trabalho está na melhor tradição do marxismo. É produto de uma escolaridade minuciosa e uma ampla leitura… É o tipo de livro que todo estudante mente-aberta pode ler com lucro real, ainda que seja pouco convencido pela tese principal [2]”
O que havia na teoria de Pachukanis que atraiu tanto louvor de Fuller?
Por uma coisa, deve ser notado que Pachukanis estava entre os poucos membros do Comissariado Soviético de Justiça que possuía treinamento legal. Pachukanis estudou Direito e Economia-Política na Universidade de Munique, antes de retornar à Rússia como um Bolchevique convicto.[3] Em Munique, Pachukanis teria cultivado conhecimentos em Direito Romano, compreendendo a rica tradição do Direito privado que dominou a jurisprudência germânica. Além de suas credenciais acadêmicas, Pachukanis foi o pensador original que reviveu a jurisprudência Marxista de sua estagnação e seu dogmatismo sonolento, ele o fez em meio à agitação revolucionária. Infelizmente, a adesão com princípios de Pachukanis a sua teoria também o custou sua vida, mais sobre isso na conclusão.
Na Teoria Geral do Direito e Marxismo, Pachukanis buscou desenterrar uma forma historicamente específica de Direito, ao mesmo tempo, trazendo sua relação com a natureza impessoal de dominação sob o capitalismo. No processo, Pachukanis elaborou uma crítica meticulosa do que era então duas tradições opostas na Teoria Jurídica: o formalismo neokantiano e o instrumentalismo de classes Marxista. Pachukanis era inflexível em sua crítica ao formalismo neokantiano, particularmente o de Hans Kelsen. Alguém pode dizer que a crítica de Pachukanis a Kelsen e aos formalistas foi que eles nunca explicam a forma do Direito, porque eles se abstraem da história e tratam os fenômenos legais como fatos conceituais puros e atemporais.[4]
Embora Kelsen tenha sido um positivista legal, ele no entanto, compartilhou a ênfase formalista contemporânea em tratar a lei em seus próprios termos, isto é, inalterada pela influência da história, política e pela economia.
Apesar de sua aversão ao formalismo, Pachukanis também se opunham às teorias marxianas que reduzem a lei ao instrumento da classe capitalista dominante. Embora teorias deste tipo possam encontrar suporte retórico no Manifesto Comunista, elas encontram dificuldades quando se trata de explicar o porquê a classe dominante não domina na verdade, como se diz em algumas formações sociais pré-capitalistas. Para os instrumentalistas de classe, Pachukanis colocou uma questão aparentemente direta: “Por que a classe dominante não permanece o que é: a subjugação fatual de uma seção da população por outra?”[5]. Pachukanis estava convicto que nem os formalistas e nem os instrumentalistas de classe possuíam recursos teóricos para compreender a distinção da chamada “Forma Jurídica”. Enquanto as teorias formalistas abstraiam das relações sociais existentes e sucumbiam a versão de fetichismo legal, os instrumentalistas enfatizaram o conteúdo de classe do Direito sem nunca explicar suas origens ou suas diversas formas [6].
O que era necessário, acima de tudo, era uma teoria marxista do direito que pudesse explicar a especificidade da forma jurídica e explicar porque o Direito assume um caráter impessoal que é distinto do domínio de classes. Pachukanis foi claro a respeito de seus objetivos teóricos: “Como um Marxista, eu não me dei a tarefa de construir uma teoria da jurisprudência pura, eu sequer poderia me dar esta tarefa… Meu objetivo era esse: apresentar uma interpretação sociológica da forma jurídica e das categorias específicas a qual expressam.”[7]. De início, Pachukanis rejeitou a definição genérica de Direito como um sistema de normas autoritárias. Para Pachukanis, estas definições estão crivadas de imprecisão e ambiguidade conceitual, porque não distinguem o fenômeno jurídico das outras formas de organizações sociais, incluindo a unidade militar e a ordem eclesial, ambas as quais, são administradas de maneiras autoritárias.[8] Como resultado, o Direito perde sua distinção e se torna submerso no meio mais amplo das relações sociais. No lugar da formulação genérica do Direito, Pachukanis oferece uma descrição da forma jurídica que funde o direito positivo e normas legais com o conceito de personalidade jurídica.
A característica que distingue o Direito, para Pachukanis, é a presença do Sujeito de Direito atomizado, que pressionam direitos uns contra os outros – Não qualquer direito, mas, o Direito de propriedade dos proprietários de mercadoria. [9] Conforme Marx demonstrava em Capital, mercadorias não podem trazer a si mesma ao mercado, porque elas necessitam de um sujeito de direito que seja, não apenas engajado ativamente na troca de mercadorias, mas que sejam reconhecidos e respeitados no status de detentores de direitos. Igualdade formal ou judicial é a precondição básica para aderir ou sair dos contratos, e isso inclui o contrato entre trabalho e capital. A ideia de personalidade jurídica é central para a jurisprudência liberal, embora o conceito tenha suas origens no Direito Romano, onde estava constantemente em contradição com a realidade empírica do Servus.
A crítica de Pachukanis aos formalistas neokantianos objetivava desmascarar as relações de dominação que estão ocultas abaixo da igualdade jurídica da troca de mercadorias. Entretanto, em nenhum momento Pachukanis concluiu à partir de sua crítica que as categorias de jurisprudência liberal são construções ilusórias que apenas existem na mente dos Formalistas.[10] Ao invés disso, Pachukanis defendeu que a forma jurídica deriva não apenas logicamente, mas também historicamente da forma de mercadoria. Esta tese ousada levou Pachukanis a trazer uma série de afirmações fundamentais sobre a natureza, a função e o destino do Direito. Duas dessas afirmações tiveram, sem intenção, a consequência de trazer Pachukanis para a cama com os formalistas com os quais ele não teria nenhuma negociação.
A primeira das afirmações centrais de Pachukanis foi que o sistema jurídico é incompreensível na ausência da troca de mercadorias generalizada. De forma simples, onde há troca de mercadorias deve haver o Direito, e onde essa troca é ausente, não pode haver o Direito. Outra afirmação fundamental de Pachukanis foi que os alicerces do Direito devem ser encontrados estritamente dentro dos limites do Direito privado, e aquele Direito público é no máximo uma extensão defeituosa do Direito privado.[11] Pachukanis escreveu que “Não importa o quanto ingenuamente planejado e irreal qualquer construção judicial possa parecer, está em um solo firme e enquanto se mantiver dentro dos domínios do Direito privado, e do Direito de propriedade em particular”[12]. A terceira e mais controversa afirmação de Pachukanis (especialmente para os liberais) concerne a “desaparição” da forma jurídica com a abolição das relações de troca de mercadorias e a consolidação da produção planejada. Pachukanis manteve que: “O problema da desaparição do Direito é o pilar pelo qual nós medimos o grau de proximidade de um jurista ao marxismo… aquele que não admite que a base organizacional planejada erradica a base legal formal é, essencialmente falando, convicto que as relações entre mercadoria – economia capitalista são eternas”[13]
A terceira afirmação de Pachukanis nos traz de volta ao círculo completo da releitura de Fuller. Depois de reavaliar Pachukanis e escoriar Vyshinsky, Fuller chega à conclusão que agora é rotineiramente ensaiada pelos críticos liberais do Marxismo, nomeando que “as desprezadas virtudes burguesas [legalidade e sua aparentemente inseparável conexão com a propriedade privada] acabam, ao final, não sendo meras cópias máximas, mas caminhos indispensáveis de ter as coisas feitas, enraizadas na própria natureza do animal humano.”[14] Embora as premissas da teoria de Pachukanis (afirmações um e dois) estejam ecoando, ele errou ao pensar que a forma jurídica estava destinada a lata de lixo da história (afirmação 3). Além disso, a moral da experiência soviética e da morte de Pachukanis, para Fuller, é que a regulação jurídica e a troca de mercadorias são características eternas da natureza humana. Muito para ousadia de Pachukanis “se aventurar em território inimigo (burguês)” com objetivo de demonstrar “a natureza historicamente limitada da forma jurídica”.[15]
A defesa qualificada de Fuller sobre a teoria de Pachukanis definiu um precedente interessante entre os teóricos legais subsequentes, particularmente entre os formalistas neokantianos que Pachukanis protestou contra. Com o tempo, se tornou claro para mim que Pachukanis ainda aproveita um local respeitado entre os principais teóricos jurídicos na Faculdade de Direito de Universidade de Toronto, vários dos quais estão impregnados na tradição do Direito Natural. [16] A “Escola de Toronto”, como passou a ser chamada, é conduzida por Ernst Weinrib, o proeminente representante do formalismo jurídico no mundo dos falantes de Inglês. Em “A ideia do Direito privado”, Weinrib refere a Pachukanis (admitidamente em uma nota de rodapé) como o símbolo representativo da Teoria Marxista do Direito que reconhecia que “ a relação do Direito com a economia deveria ser compreendida não como instrumentalismo da da Análise econômica contemporânea do Direito, mas como a congruência da forma jurídica e da econômica”. [17]
Pachukanis ficaria horrorizado se tivesse ouvido tal elogio de Weinrib, o formalista cujo objetivo era justificar o Direito privado como uma instancia independente da justiça corretiva. A ironia é que Pachukanis teria poucos recursos para contrariar a descrição precisa de Weinrib sobre sua teoria.
Através de uma inversão dialética peculiar, o marxista Pachukanis tem sido transformado em um modelo formalista. Como essa inversão dialética pode ser explicada, e porque a aliança entre os defensores Marxistas de Pachukanis e seus companheiros de cama formalistas é ilusória e perigosa em última instância?
No que concerne aos Marxistas, Pachukanis cometeu o erro de derivar as relações jurídicas, não pelas relações de produção historicamente específica, mas das relações de troca de mercadoria. [18] A derivação de Pachukanis da forma jurídica da forma mercadoria barrou a possibilidade de lutar com as variedades de leis e direitos dos pré-capitalistas e até mesmo dos pós capitalistas. A consequência não intencional da teoria de Pachukanis foi que absolutiza o Direito privado burguês enquanto afirma mostrar seu caráter historicamente limitado. Para Pachukanis, como para vários neokantianos homólogos, o Direito privado exauri o conceito de Direito porque não pode haver nenhuma compreensão independente sobre o Direito público sem a troca de mercadorias e o regime da propriedade privada dos meios de produção. Essa linha de raciocínio míope conduz Pachukanis a resistir qualquer tentativa de teorizar uma teoria socialista do Direito sob regimes alternativos de propriedade. [19] Pior, Pachukanis teorizou que a “regulamentação técnica” iria substituir a “regulamentação legal” sob o Comunismo completo, e ao fazer, projetou no comunismo uma “unidade de propósito social” coletivista desprovida das considerações éticas e jurídicas. [20] O problema é que Pachukanis atribuía a tarefa crucial de determinar o meio técnico para agências e escritórios especializados enquanto priva os produtores associados dos direitos formais elementares que eram garantidos a eles pelo Direito privado burguês.[21] Resumindo, os Marxistas tendem a perder quando aliados com os formalistas contemporâneos e nisso também se tornam hipnotizados pelo caráter eterno da forma mercadoria e de seu corolário, a forma jurídica. E não contribui o fato de que a alternativa de Pachukanis para a forma jurídica investiu poder irrestrito na mão dos tecnocratas, deixando aos Marxistas com a escolha malfadada entre aderir ao fetichismo formalista ou sucumbir ao totalitarismo Estalinista.
No lado oposto da cama, os formalistas neokantianos também têm a perder com sua nascente aliança com Pachukanis. A fascinação dos neoformalistas por Pachukanis faz sentido, dado que a Teoria jurídica da troca de mercadorias provém um reflexo da justificação acrítica do formalismo ao Direito privado. É importante notar que Pachukanis e seus homólogos neokantianos citem a discussão de Hegel do Direito abstrato das pessoas como um modelo de rendição ao Direito privado da troca. [22] Entretanto, ambos negligenciam a observação astuta de Hegel que o Direito abstrato em última instância é uma defeituosa e incompleta concepção de direito. [23] A diferença entre Pachukanis e os formalistas é que a teoria de Pachukanis objetivava desacreditar ao invés de justificar o Direito privado e o regime da Propriedade privada que este defende. O desafio duradouro de Pachukanis aos formalistas contemporâneos é suas teorias não podem ajudar, mas refletir as arbitrárias “Necessidades de sua classe e de seu tempo” [24]. O Direito privado, ou pelo menos como tem sido teorizado pelos formalistas contemporâneos carece de recursos teóricos para abordar a dominação do trabalho pelo capital, o qual se manter firme dentro dos domínios do Direito privado. Na análise final, os formalistas não podem ter ambos caminhos: ou o Direito privado não honra a justiça corretiva ou se deve condenar a propriedade privada dos meios de produção como uma base injusta de justiça corretiva. Nenhuma dessas alternativas parecem atrativas aos formalistas contemporâneos.
No lugar da conclusão, é de valor reafirmar a observação sarcástica de Marx: “A tradição de todas gerações mortas pesa como um pesadelo na mente dos vivos”.[25] Evidentemente, a teoria de Pachukanis continua a pesar pesado na mente dos Marxistas contemporâneos e dos neokantistas formalistas, embora por razões diferentes. Não obstante suas falhas teóricas e pessoais, Pachukanis não fugiu dos ensinamentos radicais de sua teoria. Nós nunca saberemos com certeza se Pachukanis mudou de ideia antes de ser executado sumariamente. Entretanto, o benefício da retrospectiva histórica deve ser acompanhado da visão crítica de que os Marxistas não poderiam suportar que a história se repita, seja como uma tragédia ou uma comédia. Os Marxistas de hoje em dia devem aprender com os erros de Pachukanis sem desistir de sua busca rigorosa para desenterrar o caráter historicamente limitado da forma jurídica burguesa. Parte desta jornada envolve salvar Pachukanis de seus companheiros de cama e de si mesmo.
Notas:
[1] Michael Head, Pashukanis: A Critical Reappraisal (New York: Routledge, 2008), 15.
[2] Lon Fuller, “Pashukanis and Vyshinsky: A Study in the Development of Marxian Legal Theory”, Michigan Law Review 47 (1949): 1159.
[3] Head, Pashukanis, 158.
[4] Evgeny Pashukanis, General Theory of Law and Marxism, trans. Barbara Einhorn (London: InkLinks, 1978 [1924]), 52.
[5] Ibid., 139.
[6] Ibid., 84.
[7] Ibid., 107.
[8] Ibid., 101.
[9] Ibid., 100–1.
[10] Ibid., 43–44.
[11] Ibid., 106.
[12] Ibid., 82.
[13] Evgeny Pashukanis, “Economics and Legal Regulation” [1929] in Evgeny Pashukanis, Evgeny Pashukanis: Selected Writings, ed. Piers Beirne and Robert Sharlet (London: Academic Press, 1980), 268–69.
[14] Fuller, “Pashukanis and Vyshinsky”, 1165.
[15] Pashukanis, General Theory, 64.
[16] See, e.g., Arthur Ripstein, “Beyond Corrective and Retributive Justice? Marx and Pashukanis on the ‘Narrow Horizons of Bourgeois Right’” in Arthur Ripstein, Equality, Moral Responsibility and the Law (New York: Cambridge University Press, 1999), 252.
[17] Ernest Weinrib, The Idea of Private Law (Oxford: Oxford University Press, 2002), 139.
[18] For a helpful analysis of this point see Robert Fine, Democracy and the Rule of Law: Liberal Ideals and Marxist Critiques (London: Pluto Press, 1984), 157.
[19] Pashukanis, General Theory, 61, 63.
[20] Ibid., 81.
[21] Ibid. For an engaging critique of Pashukanis on this point, see Peter Ramsay, “Pashukanis and Public Protection” in Markus Dubber (ed), Foundational Texts in Modern Criminal Law (New York: Oxford University Press, 2004), 216–17.
[22] Pashukanis, General Theory, 110–11; Weinrib, Idea of Private Law, 81, 201.
[23] Hegel’s reservations against an uncritical formalism are worth quoting: “To have no interest except for one’s formal right may be pure obstinacy, often a fitting accompaniment of a cold heart and restricted sympathies; for it is uncultured people who insist most on their rights, while noble minds look to other aspects of the thing.” G. W. F. Hegel, Outlines of the Philosophy of Right, ed. Stephen Houlgate, trans. T. M. Knox (Oxford: Oxford University Press, 2008 [1820]), addition to ¶37.
[24] Pashukanis, General Theory, 64.
[25] Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte” [1852] in Robert Tucker (ed), The Marx-Engels Reader (New York: Norton, 1978), 595.
Igor Shoikhedbrod recently completed a PhD in political science at the University of Toronto. He is currently Adjunct Instructor in the Ethics, Society, & Law Programme at Trinity College in the University of Toronto.
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Vladimir Safatle e o seu curso sobre Marx
Universidade de São Paulo
Departamento de Filosofia
Reler Marx hoje
Curso de graduação ministrado no Primeiro Semestre de 2016
14 aulas
Vladimir Safatle
Reler Marx hoje
Aula 1
As ideias e a prática
“Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa é transformá-lo”. Tenho certeza de que todos vocês conhecem esta frase e já meditaram sobre ela em algum momento. Talvez não haja forma melhor de começar um curso intitulado “Reler Marx hoje”, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que partir da discussão desta conhecida afirmação presente nas “Teses sobre Feuerbach”. Afirmação muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prática e da ação sobre o que seria entendido como a contemplação teórica do mundo produzida pela filosofia e a distância pretensamente imposta por seus conceitos. Prática que, ao contrário da multiplicidade de visões do mundo própria aos filósofos com seus conflitos dissonantes e incessantes de interpretação, seria conjugada no singular. Uma prática una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de interpretações dos filósofos. Como se encontrássemos enfim a realização deste paradoxal desejo eminentemente filosófico, desejo milenar, de encontrar uma ação que nos colocaria para além das águas incertas dos conflitos de interpretação.
Se escolhi começar por esta afirmação, escrita em um rascunho nunca publicado em vida por Marx, sem destinação certa, mas apenas postumamente editado por Engels, que o anexará ao volume intitulado A ideologia alemã, é por ela colocar em questão não apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crítico, ao menos até o momento em que Marx aparecer, mas também por ela problematizar o estatuto do próprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos são estes que leremos durante um semestre? O capital, O 18 do brumário de Luis Bonaparte ainda são textos de filosofia ou são textos de um outro regime discursivo, mais próximo da intervenção política e da análise econômica? Marcuse afirmava: “todos os conceitos filosóficos da teoria marxista são categorias econômicas e sociais, enquanto que todas as categorias econômicas e sociais de Hegel [a figura por excelência do discurso filosófico, ao mesmo no contexto alemão do século XIX] são conceitos filosóficos. Mesmo os primeiros trabalhos de Marx não são filosóficos. Eles expressam a negação da filosofia, embora o façam em linguagem filosófica”.
Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negação da filosofia em linguagem filosófica não seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E não deveríamos dizer o mesmo desta operação peculiar que consiste em encontrar expressão de problemas filosóficos em categorias econômicas e sociais? Ou seja, ao ler Marx encontraremos textos de quem já teria deixado para trás a filosofia, de quem sai a pregar o abandono da filosofia no interior de uma crítica geral da ideologia, ou são eles uma certa forma de “realizar a filosofia”?
Partamos então de uma hipótese. Ela será testada no decorrer do curso, servirá de guia para nossas leituras e aos poucos mostrará sua pertinência ou não. A hipótese se enuncia da seguinte maneira: talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender como seus textos não representam exatamente um abandono, mas uma realização insurrecional da filosofia. “Insurrecional” por ser uma forma de realização que obriga a situação atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro (verändern) permitindo a realização de uma emancipação que, como espero mostrar no interior deste curso, é muito mais complexa do que estamos normalmente dispostos a aceitar. Pois tal emancipação é incompreensível sem o recurso a considerações filosóficas sobre a “essência humana” que estarão claramente presentes no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca serão abandonadas.
Recordemos rapidamente o contexto intelectual no qual Marx se encontra ao escrever suas Teses sobre Feuerbach. Estamos em 1845-46. Desde a morte de Hegel, em 1831, o pensamento alemão se vê assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que neste contexto significa, de forma mais específica, assombrado pela necessidade de sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliações pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais. Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, Marx tem em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. Que tal caminho se dê pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo (Kierkegaard), pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a enunciação de uma tarefa, que Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia através do retorno às condições concretas. É ela que lhe levará, por exemplo, a criticar de forma acerba o espiritualismo do idealismo próprio a jovens hegelianos como Edgar e Bruno Bauer, Carl Reinhardt, Franz Szeliga, entre outros.
Este campo do pós-hegelianismo é o campo de Marx. Ele se divide claramente sobre o tema do caminho a seguir diante do reconhecimento hegeliano de que, nos “tempos modernos”, o Espírito “perdeu” a imediatez de sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder, de natureza religiosa, capaz de unificar as várias esferas sociais de valores. Divide-se assim o campo dos pós-hegelianismo em dois (a direita e a esquerda) levando em conta inicialmente o problema do destino da experiência religiosa e suas expectativas de unificação e reconciliação: “Da religião cristã, a direita (Goeschel, Gabler, Bruno Bauer) adota positivamente, de acordo com a distinção hegeliana entre o ‘conteúdo’ e a ‘forma’, o conteúdo, enquanto que a esquerda submetia à sua crítica tanto a forma da representação religiosa quanto seu conteúdo”, de onde se segue a necessidade da guinada materialista aberta por Feuerbach e seguida por Marx.
Neste contexto, Marx irá expor a singularidade de sua via ao escrever, em suas Teses sobre Feuerbach que não se sai da filosofia através da recuperação de um materialismo no qual a realidade é apreendida apenas sob a forma do objeto ou da intuição (Anschauung), como quer Feuerbach, nem (e este será um tema maior de A ideologia alemã) através da elevação do indivíduo à condição de perspectiva concreta insuperável, como quer Stirner. O materialismo é a via de afastamento da filosofia, mas trata-se de qualificá-lo melhor, de defini-lo como perspectiva que nos permite apreender a realidade como “atividade humana sensível” (sinnlich menschlische Tätigkeit). Um peculiar “materialismo sem matéria”, para falar com Balibar, pois um materialismo da atividade. É este conceito-chave de “atividade” que permitirá a Marx afirmar:
A questão de saber se cabe ao pensar humano uma verdade objetiva – não é uma questão de teoria, mas sim uma questão prática. É na praxis que o ser humano tem de provar a verdade, isto é, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensar.
A princípio, a questão parece resolvida. Submeter critérios de verdade à praxis, à atividade humana implicaria reconhecer que a essência humana é, como dirá Marx no mesmo texto, o “conjunto das relações sociais” (das ensemble des gesellchaftlichen Verhältnisse) visando a produção da realidade material com seus modos hegemônicos de vida; o que fornece à verdade uma definição pragmática e historicamente determinada. Mas, Marx estaria então a dizer que se abandona a filosofia através de um certo pragmatismo que eleva o conjunto das relações sociais à condição de fundamento historicista para nossos critérios de verdade? De fato, seria este o caso se Marx estivesse interessado nas condições de estabilidade sistêmica da situação atual, e não, como é seu caso, no processo interno de transformação do “conjunto das relações sociais”. No entanto, e aqui começa realmente o problema, como analisar a natureza de tal processo interno, como compreender o movimento de transformação social, qual é a natureza do movimento real em relação a outros “movimentos aparentes”? Conhecemos várias formas de transformação social da situação atual, algumas profundamente estruturais, mas nem todas tem o mesmo valor para Marx, nem todas são descrições de processos revolucionários. Lembremos a este respeito de suas análises sobre os desdobramentos da revoltas de junho de 1848 com suas “paródias” de transformações. Isto nos coloca uma questão maior: haveria então uma definição diferencial do movimento propriamente revolucionário? A posteridade de Marx mostrará como esta questão era, de fato, muito mais complicada do que poderia parecer.
Neste contexto, vale a pena indicar inicialmente um caminho provisório operando um certo salto de algumas décadas a fim de lembrar de uma conhecida passagem do posfácio da segunda edição de O Capital. Tentemos lê-la tendo nossa última tese sobre Feuerbach ressoando ao fundo:
Meu método dialético, em seus fundamentos, não é apenas diferente do método hegeliano, mas exatamente seu oposto. Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de Ideia, chega mesmo a transformar num sujeito autônomo, é o demiurgo do processo efetivo, o qual constitui apenas a manifestação externa do primeiro. Para mim, ao contrário o ideal não é mais do que o material, transposto e traduzido na cabeça do homem (...) A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se encontra de cabeça para baixo. É preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne racional dentro do invólucro místico. Em sua forma mistificada, a dialética esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua configuração racional, ela constitui um escândalo, um horror para a burguesia e seus porta-vozes doutrinários, uma vez que, o entendimento positivo do existente/permanente (Bestehenden), inclui, ao mesmo tempo, o entendimento de sua negação, de sua necessária passagem (Untergangs). Além disso, apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo o seu lado transitório; porque não se deixa intimidar por nada e é, por essência, crítica e revolucionária.
Notem quão admirável é a tensão própria à construção textual de Marx. Décadas depois das “Teses sobre Feuerbach”, Marx começa por falar que ele possui um método presente em suas reflexões econômicas e políticas. Um método que, de certa forma, o vincula à filosofia, mas que para ser efetivamente realizado precisa passar no seu oposto, quase se estivéssemos a assistir a aplicação de uma guinada dialética à própria dialética. Isto lhe permite terminar afirmando que a dialética, quando não se deixa intimidar por nada, ou seja, quando opera expressando o movimento interno dos objetos com os quais ela lida, quando apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, é não apenas perspectiva crítica, mas também ação revolucionária. Ou seja, ela opera a transformação que as interpretações do mundo eram incapazes de produzir, pois mostra como o entendimento correto do que existe inclui a compreensão da necessidade de sua transformação, do movimento real que supera o estado de coisas existente. Quando não se deixa intimidar por nada, a dialética não fornece uma interpretação que justifica o existente, nem é a base para a aplicação de um programa de reforma social e de educação das massas no estilo daquele proposto pelos socialistas utópicos (Fourier, Saint-Simon). Ela é a lei de modificação, o entendimento do princípio de transformação que abre o mundo e os sujeitos ao que ainda não se realizou. Afinal, como dirá Marx em uma frase plena de consequências:
O comunismo não é, para nós, um estado/situação (Zustand) que deve ser implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Nós chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado atual.
Ou seja, comunismo não é o nome de uma situação a ser implementada, de um ideal utópico a ser realizado. Ele é o nome de um tipo específico de movimento, um tipo de insurgência capaz de abrir a situação atual ao que ela só pode determinar como contradição profunda, produzindo assim o aniquilamento do modo de vida atualmente reproduzido. Ou seja, e devemos tirar todas as consequências disto, a possibilidade do comunismo, para Marx, está logicamente vinculada à compreensão do movimento real das sociedades modernas a partir das formas gerais de movimento fornecidas pela dialética e por suas categorias.
Por isto, há algo aqui que não deve desaparecer de vista. Pois é evidente como, neste momento decisivo, Marx se vê obrigado a reconhecer uma relação profunda de filiação e transmissão. Ele dirá: devemos virar a dialética hegeliana de cabeça para baixo, mas há de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsáveis pela compreensão correta da processualidade do existente já estão todas configuradas na filosofia de Hegel. Mais, ainda. Marx assume que tais formas estarão presentes em seu próprio texto. Proposição aparentemente surpreendente pois como é possível separar a estrutura lógica de um pensamento que pensa o movimento e a transformação, como separar sua maneira de apreender a gênese processual das formas e das normatividades que se querem ontologicamente asseguradas, e sua impotência em funcionar de forma “crítica e revolucionária”? Como retirar o cerne racional de seu invólucro místico, ou seja, liberar a dialética da natureza apressada de suas sínteses, como se tal pressa não estivesse, de certa forma, inscrita no interior da estrutura lógico-formal da dialética? Pois, se não se trata de criticá-la no plano lógico, nem, por consequência, de criticá-la no plano ontológico, então como seria possível organizar uma auto-crítica da dialética que, de forma paradoxal, é a própria realização insurrecional da dialética?
Mesmo que tais questões sejam difíceis de responder, não só para Marx como para sua posteridade, elas mostram algo de decisivo na relação entre teoria e praxis dentro da experiência intelectual inaugurada por Marx, a saber, a praxis é uma realização insurrecional da teoria, de uma certa teoria que se realiza ao ser virada de cabeça para baixo. Podemos mesmo dizer que a praxis é a dialética em seu ponto insurrecional, o que nos deixa com uma questão maior, a saber, o que devemos entender por “dialética” neste contexto. Dialética é o mesmo movimento que encontramos em Hegel, que encontraremos em Adorno, em Lukàcs, que será criticado por Althusser, desprezado por filósofos tão diferentes entre si quanto Bertrand Russell e Gilles Deleuze, entre tantos outros? Responder esta pergunta será um dos objetivos centrais deste curso e o eixo que nos guiará no primeiro módulo de nosso curso.
A crítica da economia política
Mas desdobremos um pouco mais esta hipótese de base, a saber, a experiência intelectual de Marx não é o abandono da filosofia, mas a continuação da filosofia por outros meios. No seu caso, sabemos que “outros meios” são estes. Ele se dá através da escolha da economia política como campo de expressão da dinâmica de conflitos, da compreensão das dinâmicas das transformações que levam à emancipação social. Contrariamente a Hegel, que precisa da ontologia para fundar as possibilidades de uma transformação do mundo, Marx inaugura um movimento de descentramento do discurso filosófico em relação ao seu eixo, e é este descentramento que precisa inicialmente ser analisado, pois ele diz respeito à mutação que o conceito de “crítica” sofre nas mãos de Marx.
Grosso modo, podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do conceito de crítica no pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. A primeira é fornecida por Kant, que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar:
Nossa época é a época da crítica, à qual tudo tem que se submeter. A religião, pela sua santidade, e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode sustentar o seu livre e público exame.
Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame público (öffentliche Prüfung) da razão, da capacidade de dar e oferecer razões tendo em vista a identificação do melhor argumento, é a época da crítica, que destrona a era da metafísica. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência, ou seja, ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode ser absolutamente necessário; b) ela é definição dos limites que estruturam o campo dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. Daí sua definição do problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão conhecer, independentemente da experiência”. Ou seja, há em Kant uma reflexão sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das condições de possibilidade de toda experiência racional, ou seja, de toda experiência pensada como constituição de representações de objetos. Desta forma, Kant pode substituir o conceito tradicional de erro (o erro como resultado de equivoco provocado por um determinismo externo) pelo conceito de ilusão produzida pelo uso ilegítimo das faculdades.
A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como exposição do sistema de erros da consciência. Hegel chega a dar um nome próprio à tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo, a saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica, ao menos para Hegel, abandonar a estratégia transcendental, própria a Kant, de definição das condições a priori de possibilidade da experiência. Em seu lugar, entra em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. Descrição da gênese que é, ao mesmo tempo, crítica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. Neste sentido, a crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção ao fundamento de seu próprio saber, tendo assim, de fato, a experiência das limitações de suas próprias representações. Neste sentido, a crítica não é apenas esclarecimento dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.
A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que aparece à consciência como limite de toda experiência possível, exposição da gênese que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual. Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca por ser formal, ou seja, por não se realizar em uma transformação material do mundo, mas em uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na abstração da consciência-de-si.
Colabora para esta leitura de Marx um diagnóstico de época a respeito do atraso da situação alemã e sua dificuldade de transformação social. O jovem Marx insistia como depois da crítica iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu se converte na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política”. Forma de radicalizar a proposição kantiana a respeito da época moderna como a época da crítica.
No entanto, na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa, assombrada pelo descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras nações centrais, isto não poderia ocorrer. No caso alemão, a filosofia não teria passado à crítica da terra, ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no qual a filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário, mas servido à construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a natureza do atraso social. Ou seja, teríamos um caso exemplar do que, entre nós, chamaríamos de “ideias fora de lugar”. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Daí porque Marx dirá que, enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na mitologia, a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia, que seria o verdadeiro nome da mitologia alemã. Assim, por exemplo, através da filosofia alemã do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua história onírica às condições presentes. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a partir de conciliações meramente formais, participando, por exemplo, de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades. Por isto, Marx tem de insistir que: “todas as formas e todos os produtos da consciência não serão destruídos por obra da crítica espiritual (...) mas tão somente podem ser dissolvidas com a derrocada prática das relações sociais reais, das quais emanam essas quimeras idealistas”.
Tal diagnóstico de época é um dos elementos que levará Marx a propor uma guinada materialista na perspectiva hegeliana, compreendendo a estratégia de reconstrução da gênese histórica do processo de formação da consciência preferencialmente a partir da gênese dos processos de reprodução material da vida que encontram sua melhor descrição naquilo que o século XIX entendia por “economia política”, ou seja, o estudo do que os estados-nação não podem negligenciar a fim de produzir a riqueza comum no interior da lógica do sistema capitalista.
Marx vê como profundamente sintomático o fato da economia política ser, na Alemanha, uma “ciência estrangeira”, já que lhe faltava o “terreno vivo” das relações capitalistas de produção. Esta ausência da economia política aparecia para Marx como expressão da incapacidade alemã em tematizar como os processos de racionalização social e o estabelecimento de formas de vida eram indissociáveis da racionalidade interna às exigências de reconstrução da vida social, de modificação do espaço, do tempo, do trabalho, da relação à si, à família, ao Estado, à sociedade civil produzidas pelo advento do capitalismo como modo de produção. Não escapa a Marx o fato da racionalização da sociedade a partir dos princípios da economia política ser, ao mesmo tempo, uma conformação do mundo e uma transformação dos sujeitos (o que Foucault entendeu claramente mais de um século depois com seu curso O nascimento da biopolítica).
Neste sentido, lembremos como o termo “economia política”, criado para inverter a crença aristotélica do primado da vida política sobre a oiko nomos, sobre as leis da produção que rege a esfera familiar, não será apenas uma análise das riquezas, mas a descrição da racionalidade dos processos sociais de produção que não podem mais ser compreendidos sem fazer apelo a uma organização capaz de produzir processos que, mesmo sendo feito pelas mãos dos homens, aparecem como pairando por sobre a cabeça dos homens. Como se estivéssemos diante de: “uma certa força que regula a humanidade para além de sua intencionalidade, uma força que divide e reconfigura seres humanos; uma entidade genérico-religiosa”.
No entanto, Marx não está interessado em simplesmente abandonar a filosofia para passar à exposição da natureza “transcendental” dos conceitos centrais da economia política. Trata-se de produzir uma crítica da economia política no sentido hegeliano do termo, ou seja, não apenas denunciando sua historicidade, mas principalmente mostrando como a efetivação da racionalidade de seus conceitos produz necessariamente a ultrapassagem de seus próprios limites, fazendo com que a força normativa de seus próprios conceitos entrem necessariamente em crise, ou seja, expondo movimentos que só podem produzir um processo profundamente contraditório que implicará na dissolução das próprias regras e conceitos da economia política. Mais uma vez, o esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado.
Se Marx parasse por aqui teríamos, basicamente, uma guinada materialista da perspectiva crítica que se desenvolveu no interior do chamado “idealismo alemão”. Guinada que terminaria necessariamente em uma “teoria das crises” da racionalidade econômica. Mas Marx, como vimos, não se contenta em ser o expositor de uma teoria da necessidade das crises no interior das sociedades capitalistas. Ele quer, principalmente, pensar o ponto no qual a perspectiva crítica se transforma em ação revolucionária. Esta é a maior de suas realizações. Ela se concretiza a partir do momento que Marx nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política e que impulsiona a sociedade a uma transformação capaz de deixar para trás o mundo descrito pela economia política. Um nome que todos nós conhecemos, a saber, “proletariado”, uma classe produzida pela conjunção entre universalização do sistema capitalista de trocas e despossessão generalizada, completa alienação cada vez mais universal. A crítica da economia política é, em Marx, a reflexão sobre o processo de constituição do proletariado como ponto de contradição real da racionalidade econômica própria ao capitalismo.
Mas notemos com mais vagar o que Marx realmente tem em mente ao nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política. Marx não é responsável pela criação do termo “proletário”. Na verdade, nós o encontramos na Roma antiga. Segundo a Constituição Romana, proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contados como cidadãos com direito a voto e obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” .
É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de 1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários são apenas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da pobreza”. Assim, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente”. Daí porque Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja peculiar”.
A operação de Marx consistiu em colocar-se à escuta dos movimentos concretos de seu tempo, das explosões sociais que paralisavam as fábricas e a produção, isto a fim de ver em tais explosões a expressão imediata de um mesmo movimento de constituição de sujeitos políticos emergentes capazes de colocar em marcha uma negatividade dialética que tem a força de desabar mundos. Marx será o primeiro a perceber que “proletário” não nomeia apenas o ponto máximo de despossessão econômica daqueles que não tem mais nada a não ser sua força de trabalho. O termo não é apenas a descrição sociológica de uma classe de trabalhadores. Ele é a condição ontológica (como veremos, o termo não está aqui por acaso) de toda ação revolucionária possível. Muitas vezes, nomear não é descrever, mas é produzir uma realidade outra. Ao nomear alguém, posso levar aquele que nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua consciência a respeito de quem ele é e do que ele é capaz de fazer. Chamamos tais processos de nomeação transformadora de “atos de fala perlocucionários”. Algo disto estava em operação em Marx, seu uso do termo “proletariado” é um uso perlocucionário. Daí sua forma de atuação, na qual a escrita analítica se mistura ao esforço sobrehumano de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido na organização prática dos trabalhadores em associações, partidos e Internacionais, de conclamar através de manifestos. Como se a realização insurrecional da filosofia terminasse necessariamente por uma mudança daqueles a quem ela se endereça, até porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alemã. Ela se endereçará agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente despossuídos.
Estrutura do curso
Sendo este o horizonte de problemas do nosso curso, gostaria de expor como ele será estruturado. Sabemos como o pensamento de Marx tem fases muito claras. Alguns leitores, como Althusser, chegaram a insistir que a primeira fase de seu pensamento, aquela que vai até A ideologia alemã, de 1845-46, e que chamamos normalmente de o “jovem Marx” deveria ser vista como um momento ainda marcado pelo peso das temáticas hegelianas da alienação e por uma antropologia herdada de Feuerbach que serão rechaçadas quando se consumar a guinada em direção à crítica da economia política. Proponho operar uma leitura diferente, mais atenta a certas continuidades e retomadas e, principalmente, mais atenta à maneira com que os fatos históricos do mundo produzirão um impacto nas tarefas teóricas que Marx define para si mesmo.
Sabemos como o tempo de Marx é marcado por duas revoluções não realizadas: 1848, com suas insurreições revolucionárias que atingem toda a Europa e 1871, com a Comuna de Paris. Estas duas datas irão influenciar de forma decisiva tanto a produção teórica quanto as tarefas intelectuais de Marx. Até 1848, Marx vê a revolução como uma iminência inescapável, como um fantasma que assombra a Europa e que está prestes à se incorporar em um corpo político renovado. O tom anunciador do Manifesto Comunista, de 1847, é claro neste sentido e conhecido de todos.
Ao mesmo tempo, o trabalho teórico de Marx tem como eixo principal o debate (especialmente com Feuerbach, Hegel, os jovens hegelianos e Proudhon) a respeito da necessidade de uma guinada materialista da dialética. A importância da economia política já se coloca de forma clara desde o encontro entre Marx e Engels em 1843. No entanto, seus trabalhos são, basicamente, polêmicas que visam apresentar sua maneira original de unificar materialismo e dialética ao inscrever o movimento próprio à negatividade dialética em toda forma de produção histórica. Ou seja, definindo as condições de um “materialismo sem matéria” ou, se quisermos, de um “materialismo do movimento”. Ao mesmo tempo, Marx constitui, principalmente a partir de A ideologia alemã, uma filosofia da história que lhe servirá de base tanto para as figuras das passagens dos modos de produção quanto para a defesa de que as contradições do modo de produção capitalista produzem uma passagem iminente ao comunismo a partir do momento que tais contradições estão completamente desenvolvidas.
Gostaria de discutir este primeiro momento do pensamento de Marx a partir da leitura de dois textos fundamentais, a saber, os Manuscritos econômico-filosóficos e A ideologia alemã, em especial sua primeira parte dedicada à Feuerbach. Ao final desta apresentação, espero poder realizar os seguintes objetivos:
a) apresentar o contexto filosófico pós-hegeliano no qual Marx se insere e com o qual ele debate de forma sistemática nos seus primeiros escritos;
b) discutir e problematizar a relação entre a guinada materialista da dialética proposta por Marx e a dialética hegeliana, deixando evidente a complexidade da relação entre os dois, para além do esquema fácil da superação materialista do idealismo;
c) Discutir o modelo de crítica da ideologia apresentado por Marx e Engels, assim como o estatuto do próprio discurso de Marx em suas aspirações de objetividade;
d) compreender a teoria da alienação de Marx como base do sofrimento social que move a crítica e, no mesmo movimento, entender a irredutibilidade de um conceito não-substancial de sujeito no horizonte do pensamento marxista e na sua crítica à antropologia do indivíduo possessivo liberal;
e) introduzir a filosofia da história subjacente à noção do desenvolvimento dos modos de produção em direção ao comunismo.
A partir de 1848, com o fracasso das ações revolucionárias na Europa, o próprio eixo do projeto de Marx assume, de forma mais evidente, uma característica dupla. Inicialmente, trata-se de colocar em marcha um longo e complexo projeto de crítica da economia política que se realizará em O Capital, cujo primeiro volume (o único que será editado por Marx em vida), vem à luz em 1867. Mas trata-se também de meditar a respeito do fracasso de 1848 e das formas através das quais a iminência da ação revolucionária se transforma no seu contrário. Para dar conta destes dois eixos, trabalharemos dois textos maiores deste período, a saber, O 18 brumário de Luis Bonaparte e o primeiro volume de O Capital. Neste momento, os objetivos centrais serão:
a) expor a natureza da crítica da economia política através, principalmente, da discussão sobre a dedução da forma-dinheiro a partir da necessidade única de circulação de mercadorias e a redução das leis de acumulação à capitalização da mais-valia;
b) discutir o problema dos limites do processo de auto-valorização do Capital e as mutações dos modos de extração da mais-valia
c) compreender as relações entre a teoria da alienação como sofrimento social e a teoria do fetichismo como ilusão necessária do sistema de determinação de valor, e como teoria dos modos de sujeição social, a partir de uma perspectiva que privilegie os pontos de contato entre as duas problemáticas;
d) desdobrar o conceito de ação revolucionária do proletariado a partir da complexificação do problema produzido na esteira das reflexões de Marx sobre as revoluções de 1848;
e) discutir o problema dos conceitos de progresso histórico, revolução e contingência no horizonte do pensamento de maturidade de Marx.
No entanto, eu havia falado que dois eventos marcaram o pensamento de Marx: as revoluções de 1848 e a Comuna de Paris (1871). É certo que após 1871, Marx não publicará mais livro algum até sua morte, em 1883. Seus rascunhos são volumosos, mas lhe falta o tempo de concluir, como se houvesse algo a ficar indefinidamente em aberto.
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Aula 2
Os fundamentos do materialismo de Marx
Em 1841, Marx defende sua tese de doutorado na Universidade de Jena depois de cursar direito e filosofia. O título era “Diferença entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro”. Em sua tese, Marx procura defender a importância do materialismo de Epicuro, sem deixar de se perguntar porque uma guinada materialista teria ocorrido na filosofia grega após a constituição de suas duas maiores experiências sistemáticas, a saber, estas representadas pelas filosofias de Platão e de Aristóteles.
A pergunta não era inocente. Esta era a forma com que o jovem Marx procurava se posicionar diante das discussões a respeito da hegemonia de outro pensamento sistemático na Alemanha, a saber, a filosofia hegeliana. Ou seja, o debate grego era só uma orientação para inserir-se no debate alemão. Ao insistir em reinterpretar o materialismo de Demócrito e Epicuro, Marx procura pensar as possibilidades para a atualização de um pensamento materialista em plena segunda metade do século XIX como a melhor resposta contra os riscos inerentes à dialética hegeliana. Marx partilhava da crença de que uma filosofia que insiste no primado do movimento do conceito, como a filosofia hegeliana, compreenderá a existência a partir de determinações abstratas e gerais, como se tratasse apenas de meras expressões de normatividades já estabelecidas pelo conceito. Como Marx mesmo dirá, a propósito de Hegel: “trata-se apenas de encontrar para as determinações singulares concretas, as determinações abstratas correspondentes”. Pois dentro desta perspectiva, o objeto ao qual o conceito se refere seria desenvolvido segundo um pensamento previamente concebido na esfera da lógica. Por isto, estaríamos diante de uma filosofia incapaz de compreender como a existência não é mera confirmação das potencialidades internas ao conceito, como ela não é mera atualização do que está como potência no conceito. Ela é realização transformadora dos modos de ser.
Como dissera na primeira aula, era comum uma certa direção que via no retorno à existência uma tarefa maior da filosofia pós-hegeliana. Admitia-se que: “a ontologia de Hegel desconhecia relações diretas à existência e à observação reais”. No entanto, que esta desqualificação da existência seja uma consequência necessária da filosofia hegeliana, eis algo que talvez não seja de todo seguro. Mas no nosso contexto, isto é secundário. Importante é lembrar como a via marxista para a recuperação do primado da existência passa pela releitura do materialismo e pela aceitação de tal diagnóstico ligado à necessidade de um retorno às condições de existência real.
De fato, Marx compreende o materialismo e seu desencantamento em relação à metafísica e à religião como o grande saldo do iluminismo. Como ele dirá, em A sagrada família:
A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra a toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz.
A colocação aqui é clara. O materialismo aparece, ao mesmo tempo, como uma crítica da metafísica e uma abertura à crítica social através do questionamento dos poderes da religião e do Estado. Ele nos libera de uma metafísica que desconsideraria a força da experiência ao mesmo tempo que fornece o princípio para desconstituir os fundamentos teológicos-políticos do poder. Neste sentido, o materialismo forneceria uma articulação entre crítica epistêmica e crítica a formas de vida patrocinada pela recuperação da existência. Daí porque Marx e Engels irão concluir, no mesmo texto:
Não é preciso ter grande perspicácia para dar-se conta do nexo necessário que as doutrinas materialistas sobre a bondade originária e a capacidade intelectiva igual dos homens, sobre a força onipotente da experiência, do hábito, da educação, da influência das circunstâncias sobre os homens, do alto significado da indústria, do direito ao gozo etc. guardam com o socialismo e o comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensações etc. do mundo sensível e da experiência dentro deste mundo, o que importa, portanto, é organizar o mundo do espírito de tal modo que o homem faça aí a experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que se experimente a si mesmo enquanto homem.
Se o homem forma seus conhecimentos e seu ser no mundo sensível, como quer o materialismo, então o que importa é modificar o mundo sensível para que o homem possa sair de sua condição de alienação, impedir que o mundo sensível se cristalize em uma situação meta-estável. No que o recurso à atividade de transformação social pregada pelo socialismo e pelo comunismo advém consequência necessária. Mas aqui fica uma questão, a saber, de qual materialismo estamos falando? O que Marx entende exatamente por materialismo? Estas perguntas que nos remetem, necessariamente, à seus primeiros escritos filosóficos, em especial sua tese de doutorado sobre Demócrito e Epicuro. Gostaria de defender com vocês a hipótese de que sua tese de doutorado revela-se um texto importante na medida em que ele adianta certas características do materialismo marxista em sua maturidade.
Marx e Epicuro
Das várias questões apresentadas pela tese, e pela defesa feita por Marx de Epicuro e de suas críticas a Demócrito, gostaria de chamar a atenção para um ponto fundamental por nos explicitar o que Marx entende exatamente por “materialismo”. Há dois aspectos interconectados que chamam a atenção de Marx na filosofia de Epicuro, a quem ele louva como sendo o maior representante do “iluminismo grego”. São eles, o seu reconhecimento do acaso e a importância dada à experiência do tempo.
Durante toda a tese, Marx insiste que Demócrito estaria no fundamento de uma longa tradição para a qual o acaso é apenas resultado de um conhecimento imperfeito das causas. Da mesma forma, o tempo não teria nem importância nem seria necessário a seu sistema. Excluído do mundo das essências e da eternidade dos átomos, o tempo em Demócrito seria transferido à consciência do sujeito que filosofa, sem referir-se ao mundo em si. Assim, Demócrito fala de automaton para descrever o determinismo da regularidade cósmica de todo ser e de todo devir. Sua afirmação da realidade do átomo e do vazio fornece um eixo para o distanciamento do mundo sensível. Em Demócrito, ao menos segundo Marx, o atomismo é a expressão objetiva da investigação empírica da natureza como um todo. Por isto, seus conceitos devem permanecer categorias abstratas, e não um princípio ativo. Certamente não é este materialismo proto-mecanicista que interessa a Marx.
Já em Epicuro, encontramos a afirmação da irredutibilidade da perspectiva do mundo sensível no interior do conhecimento: “Se recusas todas as sensações, não terás mais possibilidade de recorrer a nenhum critério para julgar as que, entre elas, consideras falsas”. Os objetos produzem continuamente eflúvios (eidema) que atingem a sensibilidade de forma mais forte ou mais fraca. Ou seja, a sensações não são desqualificadas em totalidade como conhecimento imperfeito: “cingindo-se bem aos fenômenos, podem fazer-se induções a respeito do que nos é invisível”. Marx vê neste materialismo que reconhece na dinâmica própria aos fenômenos a possibilidade de orientar-se em direção à verdade, uma maneira de admitir as noções de acaso e temporalidade. De fato, este materialismo que admite a irredutibilidade das noções de acaso e temporalidade será o primeiro passo para o desenvolvimento de uma concepção dialética de materialismo que encontrará sua melhor formulação cinco anos depois, com A ideologia alemã.
O atomismo de Epicuro admite que o movimento dos átomos obedece a regularidades derivadas de seu peso e trajetória de queda no vazio. No entanto, tais movimentos ainda obedecem a um desvio, a uma declinação (clinâmen), ou seja, uma espécie de movimento lateral aleatório. Lucrécio, discípulo de Epicuro, fala de átomos que: “se desviam um pouco do seu trajeto, num momento não determinado e num lugar incerto” (incerto tempore ferme incertisque locis spatio). Esta declinação sem tempo nem lugar fixos permite explicar como a criação se dá através do choque de átomos, incorporando para isto o acaso no interior da determinação do processo de criação das formas do mundo. Marx chegará a definir a declinação como “a negação imediata” de um movimento próprio à linha reta que apareceria como “a cadeia do destino”, o que dá ao átomo a condição de matéria sob a forma da autonomia e da singularidade.
Esta negação imediata, compreendida como uma contradição entre necessidade e contingência inscrita no próprio conceito de átomo, abre espaço àquilo que neste momento Marx chama de “singularidade abstrata” cuja afirmação se dá através do afastamento de toda realidade limitadora. Uma negação que Marx não teme em transpor para o próprio comportamento humano, já que física e moral na filosofia epicurista seguem os mesmos princípios. Esta negação que encontra sua primeira expressão no movimento dos átomos aparece como assunção do homem para si mesmo, enquanto seu único objeto real, o que exige quebrar no homem: “toda existência relativa” através da repulsão.
Marx encontra na teoria epicuriana dos meteoros a expressão mais bem acabada desta autonomia. Contrariamente aos átomos, os meteoros não estariam submetidos à gravidade, pois teriam o centro de gravidade em si mesmos. Por isto, seus movimentos não podem mais ser descritos a partir de uma causa única, mas por causas múltiplas em número indeterminado. Ao olhar para os céus, o homem não encontra mais a necessidade absoluta dos corpos celestes. Ele encontra a singularidade concreta de uma declinação contínua.
Neste sentido, Marx está de acordo com Lucrécio, que utiliza a noção de declinação para introduzir também a liberdade, já que é através da aleatoriedade de um movimento sem causa determinada que teríamos a expressão da vontade. Daí porque ele se pergunta, se todo o movimento se ligasse a um anterior e dele nascesse:
donde viria esta livre vontade nos seres vivos pelas terras, pela qual avançamos para onde o prazer conduz cada um, variando também os movimentos, não num tempo determinado, nem num lugar determinado, mas onde a nossa própria mente determina?.
Em um atomismo estrito, a causa das ações não difere das causas do mundo físico. Mas como não se trata de eliminar a indeterminação própria à liberdade, faz-se necessário que haja uma outra causa do movimento, para além dos choques e da gravidade. Desta forma, Marx pode afirmar que o princípio da filosofia de Epicuro é a liberdade da consciência de si, mesmo que esta só seja concebida ainda sob a forma da singularidade.
Tais colocações são importantes para Marx encontrar um materialismo livre das perspectivas próprias a um determinismo estrito, que só seria capaz de descrever processos mecânicos. Ele procura, ao contrário, um materialismo capaz de dar espaço à liberdade e à indeterminação, tanto no mundo físico quanto no mundo dos homens. Pois o materialismo de Epicuro, por não eliminar o acaso, é abertura a um mundo no qual o oposto do que é possível também é possível.
Por outro lado, Epicuro insiste como o tempo é um certo acidente ligado ao movimento e ao repouso, à afecção e à não afecção. “Na verdade, ninguém tem a ideia do tempo em si próprio, separado do movimento das coisas e do seu plácido repouso”, dirá Lucrécio. Se não há uma substancialidade do tempo para além do movimento das coisas, se não há uma forma pura do tempo, então a experiência do tempo é inseparável do próprio movimento das coisas. A forma do tempo muda a partir das múltiplas formas de movimento das coisas. As coisas impõe ao tempo mudanças em sua forma, implicando assim uma modificação nas condições de experiência até então vigentes.
Lembremos como Epicuro define o tempo, segundo Marx, como “a forma absoluta dos fenômenos”. Sua definição determina o tempo como “o acidente dos acidentes”. Sendo o acidente a modificação da substância, o tempo só poderia ser a modificação refletindo-se a si mesma, a mudança como mudança fornecida à percepção sensível. Desta forma: “a sensibilidade humana é o tempo corporificado (verkörperte Zeit) , a reflexão existente do mundo sensível em si mesmo”. Ela é o meio no qual as operações da natureza vem a se refletir. De onde se segue que o tempo não é uma condição subjetiva da experiência, mas um meio através do qual o mundo se reflete na sensibilidade humana. A temporalidade das coisas e sua manifestação nos sentidos é uma e mesma coisa.
Desta forma, vemos como o recurso de Marx ao materialismo antigo visa encontrar, em Epicuro, “uma ciência natural da consciência de si” diferente do simples estudo empírico da natureza. Falta ainda, no entanto mostrar como tal materialismo é animado por uma modalidade de movimento que prefigura a reflexão dialética, ou seja, mostrar como estamos diante do primeiro passo para uma guinada materialista da dialética. Isto só será possível através de duas estratégias. O primeiro consiste em criticar a pretensa incapacidade hegeliana a sair do horizonte do movimento do conceito e de sua auto-identidade. Ou seja, trata-se de indicar o que poderíamos chamar de “déficit materialista” de Hegel através da crítica a seus modelos de síntese.
Segundo, trata-se de se apoiar, provisoriamente, na crítica materialista feita por Feuerbach a fim de, em um segundo momento, criticar também o materialismo de Feuerbach por não ser capaz de dar conta da experiência material do movimento já presente no horizonte das preocupações de Marx desde sua tese de doutorado. Veremos o primeiro ponto nesta aula e o segundo na aula que vem.
O lugar da crítica à teoria hegeliana do Estado
A crítica ao déficit materialista de Hegel será uma das tarefas filosóficas mais importantes do jovem Marx. Como vimos na aula passada, tal tarefa é animada inicialmente por um diagnóstico de época vinculado à consciência do atraso social da Alemanha. Retomemos este ponto.
Vimos na aula passada que o jovem Marx insistia como depois da crítica iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu se converte na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política”. No entanto, na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa, assombrada pelo descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras nações centrais, isto não poderia ocorrer. No caso alemão, a filosofia não teria passado à crítica da terra, ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no qual a filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário, mas servido à construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a natureza do atraso social. Ou seja, teríamos um caso exemplar do que, entre nós, chamaríamos de “ideias fora de lugar”. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Daí porque Marx dirá que, enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na mitologia, a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia, que seria o verdadeiro nome da mitologia alemã. Assim, por exemplo, através da filosofia alemã do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua história onírica às condições presentes. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a partir de conciliações meramente formais, participando, por exemplo, de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades.
É tendo este contexto histórico em mente que Marx aborda a dialética hegeliana. Neste sentido, não é por acaso que o eixo privilegiado de abordagem do jovem Marx seja a filosofia do direito de Hegel, em especial a seção dedicada ao Estado (entre os parágrafos 261 e 313). Fazia parte de uma interpretação corrente à época a noção de que a publicação dos Princípios da Filosofia do Direito, por Hegel em 1822 representava o alinhamento de sua filosofia à condição de justificação da monarquia prussiana de Frederico II. Marx procura assim mostrar como a teoria hegeliana do Estado e sua justificativa da racionalidade da monarquia constitucional era a expressão mais bem acabada de um problema que diz respeito a todo seu sistema e que se refere à maneira com que o real é compreendido como racional. A frase Hegel era: “o que é racional é real e o que é real é racional” (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig).
Há duas formas de ler esta frase canônica. Primeiro, insistindo na dissociação necessária entre Wirklichkeit e Realität, o que equivaleria em afirmar que o real no interior do qual a filosofia encontra sua racionalidade não se confunde com o curso atual do mundo. Haveria uma latência da existência através da qual passa um real que não se esgota nas determinações postas da realidade atual. É a capacidade de reconhecer tal real que permite à filosofia compreender o que é racional.
Segundo, afirmando que apenas o que se conforma à normatividade previamente determinada da razão pode aspirar realidade. No entanto, se tais normatividades tem uma semelhança insidiosa com a realidade atualmente posta é porque, ao menos neste caso, o real se confundiria com o atualmente existente, o que implicaria na tentativa de racionalizar e fazer passar por absolutamente necessário aquilo que era fruto da contingência do desenvolvimento histórico. É esta segunda leitura que guia o jovem Marx. Tal crítica está posta claramente na seguinte afirmação:
A essência das determinações do Estado não consiste em que se possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas, mas em que as determinações políticas existentes se volatizem no pensamento abstrato.
Notemos a duplicidade desta crítica. Primeiro, Marx afirma que interessa a Hegel apenas a maneira com que a lógica submete a filosofia do direito, como o existente se volatiza no pensamento conceitual. Assim: “não se trata de desenvolver a ideia determinada da constituição política, mas de dar à constituição política uma relação com a Ideia abstrata, de dispô-la como um membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação”. Mistificação significa aqui uma certa inversão na qual a consequência passa à condição de causa, o predicado passa à condição de sujeito, o contingente esconde sua condição de contingente e se coloca sob a forma imediata do necessário.
Ora, mas o verdadeiro problema não está apenas no fato de partirmos da ideia para depois medirmos a realidade a partir de sua adequação àquilo que se colocou como ontologicamente necessário. De fato, com isto eliminamos a possibilidade de compreender como singularidades se desenvolvem em processos temporais marcados por contingências que se afirmam enquanto tais. Mas há ainda um segundo movimento nesta relação de subsunção entre conceito e objeto. Pois percebam como, se as determinações lógico-metafísicas expressassem o que ainda não se configurou como determinações do Estado, então estaríamos diante de uma filosofia capaz de abalar o sistema de justificação do mundo institucional. Neste sentido, a Ideia guardaria a força do que ainda não se realizou, garantindo a perpetuação de um movimento de transformação da efetividade.
No entanto, não é isto que ocorre na dialética hegeliana, ao menos segundo o jovem Marx. Pois a Ideia é produzida à semelhança da efetividade, as determinações do Estado atual são mistificadas como expressão da necessidade do Espírito e postas como determinações absolutas. Ou seja, não é apenas a ideia que subordina a existência. A existência define previamente as potencialidades internas à própria ideia. A existência aparece assim como o terreno insuperável da necessidade. Um exemplo deste processo é quando Marx afirma, a respeito do monarca hegeliano:
Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa atual em autodeterminações absolutas da vontade. Ele não diz: a vontade do monarca é a decisão última, mas a decisão última da vontade é ... o monarca. A primeira fase é empírica. A segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico.
A crítica não poderia ser mais clara. A compreender a realidade atual como o racional, Hegel acaba por transformar o racional no mero predicado da realidade atual. A vontade aparece como aquilo que o monarca expressa, ao invés do monarca aparecer como aquele que deve lutar para se conformar à vontade. Uma perspectiva materialista simplesmente mostraria como “vontade” é o nome que damos para a decisão do monarca, sem tentar transformar a decisão do monarca em um axioma metafísico. Assim: “uma existência empírica é tomada de maneira acrítica como a verdade real da Ideia” e é neste ponto que se encontra o maior problema.
Esta configuração da Ideia a partir da realidade atual pede, no entanto, uma terceira operação fundamental. Ela diz respeito à maneira com que a negatividade própria ao movimento do conceito será inscrita na própria realidade atual a fim de ser desativada. Como estamos falando de um pensamento dialético, para que a realidade atual possa configurar o conceito, faz-se necessário que a própria realidade saiba integrar uma negatividade que será desativada em sua força de transformação.
Veremos este ponto mais a frente quando for questão a relação entre sociedade civil e Estado. Mas, por enquanto, lembremos como esta inversão entre sujeito e predicado, esta forma mistificada de deduzir a gênese da suposta necessidade do último termo tem, para Marx, consequências políticas evidentes. Lembremos, por exemplo, de uma afirmação decisiva como:
Do raciocínio de Hegel, segue-se apenas que o Estado, em que o ‘modo e formação da consciência’ e a ‘constituição’ se contradizem, não é um verdadeiro Estado. Que a constituição, que era o produto de uma consciência passada, possa se tornar um pesado entrave para uma consciência mais avançada etc. etc., são, por certo, apenas trivialidades. Disso deveria resultar, antes, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação e o princípio de avançar com a consciência; de avançar com o homem real, o que só é possível quando se eleva o ‘homem’ a princípio da constituição.
Ou seja, se, em Hegel, o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da consciência em direção à liberdade entra em contradição não é um Estado, isto não significa, para Marx, que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade do sistema de leis, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação de seguir as lutas dos homens reais. Daí porque: “na monarquia [defendida por Hegel] temos o povo da constituição; na democracia, a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições”. Se Hegel escolhe a monarquia constitucional é por ele operar tal inversão entre sujeito e predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o Estado subjetivado, enquanto a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. “O homem não existe em razão da lei, mas a lei existe em razão do homem, é a existência humana, enquanto nas outras formas de Estado, o homem é a existência legal. Tal é a diferença fundamental da democracia”.
Sociedade civil e Estado
Neste ponto, podemos entender uma das questões centrais postas por Marx contra Hegel. Hegel, e este é um dos seus maiores méritos ao menos para Marx, foi o primeiro a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e Estado. No entanto, no interior de sua dialética, a tensão entre sociedade civil e Estado não se desdobra da maneira como deveria, ou seja, através de uma superação do Estado.
Segundo Hegel, a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de seus princípios de defesa dos indivíduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistirá que a vida ética exige uma tensão fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, tentemos esboçar o que Hegel compreende exatamente por “sociedade civil” (Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Partamos, para isto, de sua primeira definição:
A pessoa concreta, que como particular é fim para si, é, como um todo de necessidades e de uma mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür), o princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como essencialmente em relação com outra particularidade, de maneira que cada uma é mediada, se faz valer e se satisfaz através da outra e, da mesma forma, apenas através da forma da universalidade, do outro princípio.
Ou seja, a sociedade civil aparece como associação de indivíduos particulares, indivíduos que devem ser pensados como uma mistura de necessidades naturais e livre-arbítrio. Tais indivíduos entram em processos de trabalho, de satisfação de suas necessidades, de possessão de bens, de comércio e de contrato, ou seja, através da constituição da esfera do livre-mercado. Na polis grega, o desenvolvimento da particularidade só podia aparecer como em momentos de corrupção dos costumes, de perda da substancialidade ética da vida social. Por isto, projetos sociais como o que aparece na República, de Platão, não devem dar espaço para o que entendemos atualmente por “princípio de subjetividade”. Já as sociedades modernas de livre mercado, só compreendem o Estado como entrave ao desenvolvimento das exigências de realização dos particulares.
No entanto, Hegel ao mesmo tempo reconheceria a tensão necessária entre Estado e sociedade civil para tentar resolvê-la através da incorporação da sociedade civil ao Estado através, entre outros, de uma burocracia racional responsável por conduzir à sociedade civil ao universal e por uma institucionalidade que se arvora como expressão da liberdade realizada. Daí porque: “A ‘polícia’, os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil”. Pois a representação da sociedade civil no Estado é apenas a expressão de sua separação e do dualismo. Não há sociedade política real sob o império da representação.
Mas a forma fundamental de incorporação da sociedade civil ao Estado se dá através da função do monarca na monarquia constitucional defendida por Hegel. A sociedade civil é marcada por uma negatividade que lhe é interna e que se expressa, entre outros, na inadequação constante entre sua dinâmica e a normatividade do Estado. Esta inadequação é inscrita no próprio Estado através da definição do lugar do poder soberano como lugar da contingencia e arbitrariedade do monarca. O monarca hegeliano é uma soberania completamente contingente, que toma decisões como uma individualidade abstrata. Suas decisões não são necessariamente a expressão da sabedoria ou da prudência. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que quer o que foi já decidido pela burocracia estatal. Neste sentido, a negatividade própria à sociedade civil se transforma em inscrição de uma relação negativa entre o poder político e seu fundamento.
Neste sentido, a saída hegeliana seria a forma de extorquir uma reconciliação que só será possível à condição de uma mutação biopolítica na noção mesma dos sujeitos. O que explica porque Marx faz afirmações como: “as funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico, e sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal”.
Marx se proporá então a analisar as dinâmicas da sociedade civil em seu caráter irreconciliável com as determinações do Estado. Ele partirá da compreensão de que esse indivíduo estatal é, na verdade, aquele que se determinou como pessoa abstrata pois: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais elevada personalidade política, a base política de todo Estado”. Esta personalidade abstrata é a personalidade própria às relações de direito que encontram lugar no interior do Estado. Mas as relações de direito não tem uma determinação completamente autônoma. Elas encontram seu fundamento nas relações econômicas e personificam tais relações. A pessoa abstrata do direito será aquela cujo fundamento será a personalidade proprietária e possuidora de mercadorias. Por isto, a dinâmica própria à sociedade civil, para além da crença de sua realização reconciliada no Estado, só poderá ser a compreensão crítica daquilo que lhe disciplina e impede seu movimento imanente, a saber, a economia política.
Reler Marx hoje
Aula 3
Na aula de hoje, gostaria de retomar o último tema que tratamos na aula passada, a saber, a o problema da relação entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia hegeliana. Gostaria de desenvolver este tópico de maneira mais sistemática introduzindo questões apresentadas em um importante texto publicado um ano depois da escrita da Crítica da Filosofia do direito de Hegel, a saber, Sobre a questão judaica, de 1844. Isto deve ocupar nossa aula. Na aula que vem, gostaria de iniciar nossa leitura dos Manuscritos Econômico-Filosóficos através do comentário do seu Caderno 1, este dedicado à crítica do salário, do trabalho alienado e da propriedade privada, além de ser dedicado também a uma reflexão inicial sobre a estrutura do capital.
Retorno ao problema da relação entre sociedade civil e Estado
Na aula passada, eu lembrara a vocês como podíamos definir Hegel como o primeiro filósofo a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e Estado. Podemos dizer que há uma relação negativa, e não uma relação imanente, entre sociedade civil e Estado em Hegel. Marx parte deste ponto, tentando explorar como esta tensão só pode se realizar como superação necessária do Estado, abrindo caminho assim para sua hipótese da revolução. Ele precisa, para isto, criticar a solução hegeliana, que é por ele compreendida como uma espécie de anulação da força da contradição entre sociedade civil e Estado através da inscrição do princípio da sociedade civil (a individualidade) no fundamento do poder do Estado.
Voltemos inicialmente ao que vimos ao final da aula passada. Lembremos como, segundo Hegel, a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir do princípio de defesa dos indivíduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistirá que a vida ética exige não uma negação simples de um dos termos, mas uma tensão fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, retomemos a maneira com que Hegel compreende a “sociedade civil” (Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Partamos, mais uma vez, de sua primeira definição:
A pessoa concreta, que como particular é fim para si, é, como um todo de necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür), o princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como essencialmente em relação com outra particularidade, de maneira que cada uma é mediada, se faz valer e se satisfaz através da outra e, da mesma forma, apenas através da forma da universalidade, do outro princípio.
Há duas características fundamentais nesta definição. Primeiro, analisamos a sociedade civil a partir da estrutura dos particulares, ou seja, da pessoa concreta em sua mistura de necessidades naturais que procuram satisfação e suas escolhas baseadas no arbítrio singular. Esta mistura constitui um horizonte de interesses que servirão de princípios motivadores para a ação. Tais indivíduos entram em processos de trabalho, de satisfação de suas necessidades, de possessão de bens, de comércio e de contrato, ou seja, ao menos no mundo moderno, entram em relação através da constituição da esfera do livre-mercado e de suas estruturas. Na polis grega, o desenvolvimento da particularidade só podia aparecer em momentos de corrupção dos costumes, de perda da substancialidade ética da vida social. Por isto, projetos sociais como o que aparece na República, de Platão, não devem dar espaço para o que entendemos atualmente por “princípio de subjetividade”, chegando a cortar até mesmo os espaços de seu desenvolvimento inicial, como a propriedade privada e a família. Por isto, no mundo grego, o princípio de subjetividade só aparece de forma trágica através da colisão ética entre o indivíduo e as leis da polis, como vemos, por exemplo, em Antígona com sua exposição da natureza do conflito entre a lei da polis e a individualidade.
No entanto, nas sociedades modernas, a esfera dos interesses da pessoa concreta encontra sua possibilidade de desenvolvimento, inicialmente, na interação livre entre as “finalidades egoístas” em um “sistema de dependência multilateral”. Esta é a maneira hegeliana de absorver a temática própria a economia política de Adam Smith a respeito da forma com que a riqueza comum é produzida através da interação livre de indivíduos à procura da satisfação de seus sistemas particulares de interesses. Como dirá Adam Smith, não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua consideração pelo seu interesse próprio; dirigimo-nos não à sua humanidade, mas ao seu interesse próprio, e nunca falamos com eles sobre nossas necessidades, mas das suas vantagens. Assim, produz-se a riqueza comum através de uma astúcia que Smith descreveu utilizando a conhecida metáfora dessa “mão invisível” que nos leva a produzir um objetivo que não era parte de nossa intenção consciente. Hegel descreve o mesmo processo a partir da noção do que ele chama de “sistema de necessidades” e sua “relação mútua entre indivíduos”, isto graças a suas leituras da economia política (Say, Smith, Ricardo e Steuart).
No entanto, Hegel não é um liberal por não acreditar em uma auto-regulação imanente da sociedade civil. Ao contrário, ele reconhece como imanente ao desenvolvimento da sociedade civil a concentração de riquezas, o acirramento da desigualdade com a consequente pauperização de camadas mais vulneráveis da população e a degradação moral de seus membros. Lembremos, a este respeito, de uma afirmação importante da sua Filosofia do direito:
Quando a sociedade civil não se encontra impedida em sua eficácia, então em si mesma ela realiza uma progressão de sua população e indústria. Através da universalização das conexões entre os homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios de elaboração e transporte destinados a satisfazê-las, cresce, de um lado, a acumulação de fortunas – porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitação do trabalho particular e, com isto, a dependência e a extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais.
O modo de inserção no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma relação entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica não apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas também tendência à concentração da circulação de riquezas nas mãos dos que já dispõem de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorização cada vez maior do trabalho submetido à divisão do trabalho. Desta forma, na aurora do século XIX, Hegel é um dos poucos filósofos a se mostrar claramente consciente tanto dos problemas que organizarão o campo da questão social nas sociedades ocidentais a partir de então, quanto da real extensão destes problemas. Para ele, esta tendência de aumento das desigualdades e da pauperização, tendência que o leva a afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca é suficientemente rica para eliminar a pobreza, é um problema que tem a força de bloquear a possibilidade da efetivação de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade. Hegel chega a utilizar um termo para determinar a classe dos que são submetidos à extrema pobreza devido ao desenvolvimento da indústria: Pöbel (ralé, populaça). Por isto, já em Hegel, e isto será importante para Marx, a reflexão sobre a estrutura das sociedades modernas do trabalho não é externa às reflexões sobre a vontade livre, assim como sobre o destino da noção de liberdade baseada na hipóstase do conceito de autonomia individual.
No entanto, Hegel coloca em marcha dois movimentos que, aos olhos de Marx, encaminham sua filosofia social para uma falsa reconciliação. O primeiro é interno à própria esfera da sociedade civil e consiste em estrutura-la a partir de três momentos: o sistema de necessidades, a administração do direito, assim como a polícia (compreendida como administração pública tendo em vista o planejamento econômico) e a corporação. Ou seja, para além das dinâmicas próprias ao livre-mercado, a sociedade civil teria modelos imanentes de regulação que abrem espaço para a compreensão das ações que não se resumem ao jogo de auto-determinação dos indivíduos com seus interesses. O direito, assim como as corporações e a administração das populações não aparece como uma determinação do Estado, mas como determinações da sociedade civil (ou, dependendo da leitura, podem se transformar em determinações da sociedade civil). Daí porque Marx deverá afirmar com clareza: “A ‘polícia’, os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil”. Ou seja, Marx recusa a ideia de que a sociedade civil, tal como ela se configura atualmente, tenha um sistema imanente de regulação em direção à efetivação institucional da liberdade, como quer Hegel.
O segundo movimento é o apelo a uma instância jurídica responsável por impedir a atomização social e a consequente explosão dos processos de pauperização. Neste ponto, Hegel faz apelo ao Estado como “realização da ideia ética”. Este Estado não terá como fundamento a segurança e proteção da propriedade e da liberdade individual, mas a possibilidade de superação da contradição entre a liberdade objetiva, ou seja, a vontade universalmente reconhecida, e a liberdade subjetiva, ou seja, o saber individual dos fins particulares.
Notem como o princípio fundamental do Estado é a possibilidade de reconhecimento da vontade livre, não a necessidade de proteção, de força, de riqueza etc. Há uma contradição entre individualidade e universalidade que parece mover as considerações de Hegel sobre o Estado e sua relação à sociedade civil. Daí porque a saída da contradição deva passar pelo problema da forma de inscrição da figura da individualidade da vontade no interior da universalidade da vontade do Estado.
Hegel faz isto de duas formas. Primeiro, constituindo um lugar completamente singular para o poder soberano do monarca no interior da sugestão hegeliana de uma monarquia constitucional. Singular por não se equivaler a nada presente então como determinação efetiva do Estado. Hegel fornece ao monarca o lugar de uma espécie de “decisão sem deliberação”. Ele “decide” ao aparecer como aquele que apõe sua vontade à deliberação da burocracia do Estado. Daí porque Hegel lembra que a função do monarca é: “por os pingos nos i’s”. No entanto, sua decisão é, como dirá Marx, expressão de uma personalidade abstrata, de uma contingência que tenta se fazer passar por necessidade absoluta. Pois suas decisões não são necessariamente a expressão da sabedoria, da maior experiência ou da prudência. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que, esvaziada de toda determinação qualitativa, justificada apenas pela contingência de seu nascimento, quer o que foi já decidido pela burocracia estatal e pelo poder legislativo. A vontade aparece assim reduzida ao ato de querer o que se põe como substancial, mesmo que o monarca não apareça como: “momento orgânico imanente do Estado”. Isto explica porque Marx deve lembrar que: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais elevada personalidade política, a base política de todo Estado”. Neste sentido, a abstração, com sua força de eliminar toda determinação qualitativa e singular, aparece como modo de inscrição da negatividade da relação entre Estado e sociedade civil.
No entanto, esta personalidade que teria eliminado toda sua particularidade para ser “personalidade do Estado” é, ao menos para Marx, a exposição da verdade da individualidade abstrata não apenas do cidadão do Estado, mas do membro da sociedade civil. Todo membro da sociedade civil é determinado de forma tão abstrata quanto o monarca. Ou seja, para Marx, a figura do monarca expõe a verdade da reconciliação proposta por Hegel. Se podemos encontrar no fundamento do Estado hegeliano a personalidade abstrata, é porque ela sempre esteve presente já desde os primeiros momentos da sociedade civil. O que explica porque Marx faz afirmações como: “as funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico, e sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal”.
A princípio, pode parecer que a leitura de Marx é pouco generosa. Afinal encontramos em Hegel outra forma de superar a contradição entre Estado e sociedade civil. Ela passa por mostrar como os próprios indivíduos conteriam em si o universal. Hegel chegará a dizer:
Os indivíduos que compõem a multitude (Menge) são eles mesmos de natureza espiritual e contém, em si mesmos, o duplo momento do extremo da singularidade que sabe e que quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial, e consequentemente eles só alcançam o direito próprio a estes dois aspectos na medida que eles são efetivos tanto quanto pessoas privadas quanto pessoas substanciais.
Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da universalidade que sabe e quer o universal não estão em relação de contradição. Eles estão, na verdade, em relação de duplicação. Pois a singularidade dos indivíduos que compõe a sociedade civil foi desde o início configurada principalmente a partir de uma forma da vontade compreendida como “interesse”, como individualidade baseada nas noções de propriedade e posse. Não apenas propriedade de bens, mas propriedades individuais (minha própria religião, minha própria etnia, minha própria...). O que o Estado faz é, na verdade, dar forma jurídica, expor a matriz disciplinar de um princípio de determinação que opera de forma imanente na sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Este princípio é a propriedade.
Por esta razão, se Hegel pode superar a contradição entre sociedade civil e Estado no interior do Estado é porque os modos de relação do Estado à sociedade civil já são a expressão daquilo que a própria sociedade civil é em si. Em si, a sociedade civil moderna seria o processo de transformação das singularidades na abstração geral própria à indivíduos proprietários e possessivos. Ela é assim porque o processos de exteriorização dos sujeitos é fundamentalmente mediado por um trabalho cuja estrutura social é ser fonte de produção de abstrações.
Levando isto em conta, tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a contradição entre sociedade civil e Estado, pensada sob a forma da contradição entre individualidade e universalidade, é uma falsa contradição. A verdadeira contradição está em outro lugar, a saber, na própria estrutura interna da sociedade civil. Trata-se da contradição que expressa como o movimento de determinação da sociedade civil produz o seu contrário, a saber, não-indivíduos, que Hegel chama de ralé e que Marx chamará de proletariado. Neste sentido, a negatividade interna à sociedade civil não poderá ser internalizada pelo Estado, mas produzir uma superação do Estado através de uma prática revolucionária. Como veremos mais à frente, será por esta via que Marx trafegará.
Neste ponto, lembremos como Marx, por operar com um conceito de liberdade para o qual a definição das condições sociais de sua efetivação é um problema interno à própria definição do conceito, deve poder descrever as situações nas quais o funcionamento da vida social não fornece mais os pressupostos para a realização as aspirações da autonomia individual. Um pressuposto fundamental está relacionado ao funcionamento da esfera econômica com suas dinâmicas ligadas ao trabalho, base da constituição daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. Podemos dizer isto porque problemas de redistribuição e de alienação na esfera econômica do trabalho são um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperização não serão vistos apenas como problemas de “justiça social”, mas sim como problemas de condições de efetivação da liberdade. Pois não é possível ser livre sendo miserável. Livres escolhas são radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqüência, na subserviência social. Posso ter a ilusão de que, mesmo com restrições, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu livre-arbítrio individual. Um pouco como o estóico Epiteto, que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu à condição de puro pensamento é simplesmente inefetiva, isto no sentido dela determinar em muito pouco as motivações para o nosso agir.
A questão judaica
É neste contexto que ganha importância um dos primeiros textos publicados por Marx, a saber, Sobre a questão judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais franco-alemães visando o texto A questão judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido como uma espécie de complemento às críticas de Marx sobre a possibilidade de confundir a emancipação humana como emancipação política enquanto cidadão do Estado.
Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipação política dos judeus deveria ser feita à condição do abandono de sua religião, pois: “Enquanto o Estado for cristão e o judeu judaico, ambos serão igualmente incapazes tanto de conceder quanto de receber a emancipação”. Nosso Estado ainda é cristão, por isto não faz sentido esperar emancipação política no seu interior, da mesma forma como não faria sentido esperar emancipação política de quem conserva a centralidade de seu envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao judaísmo e que o homem em geral renuncie à religião para tornar-se emancipado como cidadão.
Marx não concorda com a solução apresentada por Bauer. Pois ao invés de se perguntar se os judeus tem o direito à emancipação política, há de se perguntar se a emancipação política tem o direito de exigir dos judeus a supressão do judaísmo e de exigir do homem a supressão da religião? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui é a maneira com que Marx lembra que não se coloca uma questão sobre se uma comunidade específica tem o direito à emancipação política. De certa forma, a questão é desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta. A própria forma de colocar a questão esconde o verdadeiro problema, a saber, se a emancipação política atualmente configurada é, de fato, uma emancipação humana. Neste sentido, há de se lembrar que, pensada a emancipação política como cidadania: “a presença da religião não contradiz a plenificação do Estado”. Pois a emancipação política que conhecemos até agora, através da constituição de um Estado de tolerância religiosa, é uma emancipação que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser profundamente criticada.
Esta situação específica é uma ocasião para Marx lembrar como a forma geral de superação das contradições entre liberdade e restrição no interior do Estado moderno consiste em conservar as restrições através da constituição de modelos formais de liberdade que escondem novas formas de alienação. Assim:
O limite da emancipação política fica evidente no fato de o Estado ser capaz de se libertar de uma limitação sem que o homem realmente fique livre dela, no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre.
Como cidadão do Estado, o homem não se liberta da religião. Ele ganha a liberdade de ter uma religião que lhe seja privada, própria. Ele leva assim uma vida dupla não só mentalmente, mas na vida concreta: laico como cidadão do Estado e religioso como membro da sociedade civil, laico como cidadão e religioso como indivíduo vivo. Tal reconciliação clivada impede o advento do que Marx chama de “estado político pleno” no qual seja possível atualizar a essência humana pensada como “vida do gênero” (Gattungsleben), advindo assim uma existência real do gênero. Até porque, o verdadeiro Estado cristão é aquele que constitui a “religião da vida privada” ao apontar à religião um lugar entre os demais elementos da sociedade burguesa. No entanto, Marx insistirá que emancipar não consiste em emancipar politicamente, mas em se emancipar do modo atual de emancipação política, emancipar das clivagens atualmente produzidas e geridas pelo Estado.
Antes de tentarmos definir este conceito central de vida do gênero como horizonte de emancipação e reconhecimento, vamos tentar entender melhor o que está em jogo neste texto que foi objeto de tanta polêmica. Na verdade, Marx está a criticar a compreensão da determinação social da liberdade através da realização do homem como indivíduo abstrato. Neste contexto, “abstrato” deve ser compreendido como: submetido a um modo disciplinar de constituição de si no qual ele é constituído como indivíduo que tem um conjunto de propriedades que lhe são inerentes e próprias (sua religião, suas tradições, sua cultura, etc.). A discussão da transposição da religião, da esfera pública para a esfera da constituição da vida privada, é apenas um modo privilegiado para apreender os modos de privatização de si, de constituição de si a partir da produção da esfera do privado, do que me é próprio, do que é minha predicação. Daí porque Marx pode fazer aproximações como:
A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o mercador e o cidadão, entre o diarista e o cidadão, entre o proprietário de terras e o cidadão. A contradição que se interpõe entre o homem religioso e o homem político é a mesma que existe entre o burgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua pele de leão político.
Os exemplos de Marx servem para lembrar que a esfera da liberdade individual é compreendida como a esfera na qual posso ser respeitado como proprietário. Daí porque ele afirma, em uma colocação decisiva: “A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”. O que equivale também: a tratar todas as suas expressões e exteriorizações como o que pode ser submetido à condição de coisa da qual sou proprietário, coisas de uma pessoa. Assim, Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como:
“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”.
A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da cerca. O que deixa clara como a propriedade não é apenas um problema econômico, mas um problema disciplinar de modos de relação à si.
Gattungsleben
É neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um conceito central para o jovem Marx, a saber, a noção de “vida do gênero” (Gattungsleben). Este é um conceito maior para compreendermos o sentido do que Marx entende por emancipação e alienação. Vimos como Marx insiste que um Estado político pleno é aquele no qual seria possível atualizar a essência humana pensada como “vida do gênero”. Estado no qual os indivíduos não são clivados em uma abstração política de cidadãos e a atribuição privada de predicações (como ter sua própria religião), mas no qual tal clivagem é superada a partir do momento em que os homens podem se encontrar na vida do gênero. Esta vida não é mais uma abstração, como é o caso da abstração do cidadão, pois ela é a expressão da vida em sua condição de não apropriada. Veremos isto de forma mais sistemática nas próximas aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentário do seguinte trecho dos Manuscritos econômico-filosóficos:
O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espécie a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza.
Esta caracterização do homem como “ser sem espécie definida”, “ser sem medida adequada”, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de qualquer espécie, abre a possibilidade para uma indiferença genérica em relação à determinação própria a toda espécie nas suas relações de transformação do meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao próprio objeto. Liberado da condição de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expressão daquilo que, no sujeito, não se reduz à condição de ser para-um-outro. Daí porque encontrar a medida inerente ao objeto é, ao mesmo tempo, superar a alienação do sujeito. E o que, no sujeito, não se reduz a tal condição de ser para-um-outro, é o que nele não se configura sob a forma de espécie alguma, não tem imagem de espécie alguma pois é sua “vida do gênero” (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distinções entre humanidade e animalidade, dirá que:
De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo – por isto ele tem sentimento de si – mas não como gênero – por isto, falta-lhe a consciência, cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência existe também a faculdade para a ciência. A ciência é a consciência dos gêneros. Na vida, lidamos com indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual seu próprio gênero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles
No entanto, diferente do que encontramos em Aristóteles, o gênero do qual o homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele não pode constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e há de se salientar isto com toda força, esta monstruosidade de um gênero que se objetifica sem ser espécie alguma definida, gênero que imediatamente se determina e que prenuncia a produção própria aos “indivíduos histórico-universais” de A ideologia alemã, não é simplesmente a afirmação de que o homem só age de maneira não alienada apenas quando age conscientemente como “ser social”, ou seja, reconhecendo que sua essência, por não ser essência natural alguma, só poderia ser sua própria auto-produção, ou seja, seu “ser social” genérico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmação da vida do gênero não seria nada mais que uma apropriação reflexiva da universalidade situada de minhas condições históricas, assim como da substância comum às relações intersubjetivas que me constituíram e que se expressa silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, não por acaso, da especificidade da Gattungsleben humana:
“A bela imagem é contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade é apenas quando o homem namora sua própria forma individual, mas não quando ele admira a forma humana. Ele deve admirá-la; não pode conceber nenhuma forma mais bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua essência, e deve amá-la”.
A vida do gênero é, nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e não ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a substancialidade da forma. A analogia é sugestiva e dificilmente não seria atualmente completada com a pergunta: mas o que dizer se insistíssemos que, ao contrário, o homem é exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua imagem como quem vê algo prestes a se deformar, que não reconhece sua própria imagem por não ter uma forma essencial que lhe seja própria? O que dizer se aceitarmos que a experiência do espelho é confrontação com algo do qual não nos apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma profunda impropriedade?
Esta é apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa à existência não pode existir como mais uma espécie, não pode se determinar tal como se determinam espécies particulares, como se disséssemos algo como: “existem cavalos, bois, abelhas e ... animais”. Pois não estamos diante de uma universalidade por partilha de atribuição. De certa forma, “animais” só podem vir à existência através da desarticulação do campo de determinações que permite a organização das diferenças predicáveis responsáveis pela particularização dos existentes. Neste sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relação ao espaço de manifestação de particularidades. Esta é outra maneira de dizer que a universalidade não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir, por si só, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a força de descentramento da identidade autárquica dos particulares. A universalidade é, neste contexto, apenas a generalização da impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo e a transformação desta impossibilidade em processo de constituição de relações. Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que expressa a “vida do gênero” deve ser compreendido como a fonte inesgotável dos possíveis que passa à existência, mas sem nunca determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir contínuo.
Reler Marx Hoje
Aula 4
Na aula de hoje, começaremos a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos focando principalmente no seu Primeiro Caderno. Antes de começar a leitura, lembremos a importância desses manuscritos. Descobertos apenas nos anos vinte do século XX, os Manuscritos foram publicados pela primeira vez em 1932. Sua publicação foi um fato importante no interior da tradição marxista pois o texto expunham mais claramente como a teoria da alienação de Marx vinculava-se a questões tradicionais da filosofia do sujeito ao desenvolver a crítica do trabalho a partir de uma problemática ligada aos modos de expressão de si. Como veremos, em um movimento que não deixa de ressoar influências do romantismo, Marx orienta sua crítica do trabalho a partir da pressuposição de um horizonte de atividade livre que guarda dependências com o paradigma da produção estética. De certa forma, é a produção estética que aparece em momentos decisivos dos Manuscritos como o eixo de orientação para a realização da liberdade. É ela que chegará mais próximo das condições de atualização do que entendemos por “ser do gênero” (Gattungswesen) ou “vida do gênero” (Gattungsleben). Neste sentido, Marx desenvolve sua teoria da alienação a partir de uma reflexão sobre a necessidade de atualização da vida do gênero. Podemos dizer que este é o eixo central dos Manuscritos.
No entanto, no interior das discussões sobre os regimes de constituição da realidade social do trabalho, Marx já se movia para além dos limites próprios às filosofias do sujeito ao operar uma clara guinada em direção à crítica da economia política que ainda não estava presente, por exemplo, no manuscrito da Crítica à filosofia do direito de Hegel. Por isto, sua discussão sobre alienação se expressa através do problema da autonomização dos objetos produzidos pelo ser humano no interior do trabalho. Autonomia que se realiza através da submissão dos objetos a um padrão geral de abstração (ligado à dinâmica de auto-valorização do Capital) que se volta contra os próprios sujeitos.
Uma certa posteridade marxista, Louis Althusser à frente, via nesses textos do jovem Marx as marcas de uma dependência à filosofia da consciência de matriz hegeliana que seria abandonada paulatinamente a partir de A ideologia alemã. Marx seria Marx quando deixasse para trás este universo de crítica social baseada na denúncia das condições de alienação, produzindo um verdadeiro “corte epistemológico” no interior de sua obra e desenvolvendo enfim sua teoria do fetichismo como modo estrutural de determinação do valor. Gostaria de fornecer uma leitura alternativa à esta visão ainda, em larga medida, hegemônica. Isto significa defender que a temática da alienação continua sendo um importante centro de gravidade para a crítica social inspirada nos trabalhos de Marx. Sua compreensão é decisiva para entendermos o que se desenvolve posteriormente não como corte, mas como desenvolvimento e aprofundamento de seu pensamento.
Na discussão sobre os Manuscritos, gostaria principalmente de explorar a relação entre alienação, trabalho e propriedade privada, para em um segundo momento retomar as discussões de Marx a respeito da filosofia hegeliana e que ocupam, principalmente, o Terceiro Caderno. As discussões de Marx sobre a alienação como modelo de sofrimento social parecem apelar a uma antropologia filosófica implícita que gostaria de explicitar. Lembremos ainda como são quatro os textos que influenciam Marx neste momento: a Fenomenologia do Espírito, de Hegel, A essência do dinheiro, de Moses Hess, A essência do cristianismo, de Ludwig Feuerbach e Esboço de uma crítica da economia política, de Friedrich Engels.
Salário como espoliação
Marx começa seus Manuscritos com uma crítica ao trabalho assalariado. Este começo tem razões claras vinculadas à centralidade da categoria de trabalho. Sabemos como, no interior da filosofia social moderna, o trabalho nunca foi apenas uma questão de produção de riqueza e de valor. Ao menos desde Hegel, ele é compreendido como uma estrutura fundamental de reconhecimento social, mas não foram poucos aqueles que colocaram radicalmente em questão a possibilidade do trabalho ser um modelo de ação que não se reduziria à simples expressão de sujeição disciplinar à lógica utilitarista que nos aprisiona indefinidamente à racionalidade instrumental.
No entanto, no interior da tradição dialética da qual Marx faz parte, o trabalho aparece como algo mais do que a simples reiteração de processos disciplinares que nos levariam, necessariamente, a modelos cada vez mais evidentes de reificação social e de sofrimento psíquico. Para além da estrutura disciplinar da autonomia, o trabalho já aparece para autores como Hegel na condição de modelo fundamental de expressão subjetiva no interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas, isto a ponto de elevá-lo (juntamente com o desejo e a linguagem) a condição de um dos eixos de constituição daquilo que podemos entender por “forma de vida”. Podemos nos perguntar se tal aposta no trabalho como processo emancipatório de reconhecimento era, de fato, possível e necessária ou não passava da expressão dos equívocos de filosofias tão fascinadas pelas dinâmicas de transformação que tendiam a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente como processos de reiteração de sujeições?
Marx parte desta centralidade do paradigma do trabalho para perguntar se suas condições sociais concretas podem permitir que ele realize seu próprio conceito, a saber, ser a exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz de circular socialmente. Isto lhe levará, como veremos, a uma crítica não apenas do trabalho alienado, mas do que entendemos até agora por trabalho. Pois temos três níveis da crítica em Marx que não devemos confundir: a) a espoliação do objeto trabalhado, b) a espoliação do valor do trabalho e c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor. Os dois primeiros níveis nos levam a uma defesa da redistribuição igualitária de bens e rendimentos e a um enquadre do problema da alienação no interior de uma teoria da miséria operária. No entanto, o terceiro nível nos coloca em outro eixo de discussões. Marx não se contenta em dizer que o objeto trabalhado, o resultado do trabalho está espoliado do sujeito. Ele lembra que o próprio ato da produção, a estrutura teleológica do trabalho é um forma de alienação por exigir, como veremos em outra ocasião, uma compreensão do que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho com sua relação à propriedade privada e à elevação das “relações por possessão” à condição de modelo fundamental de determinação social. Os dois primeiros níveis são mais classicamente absorvidos pela crítica social que vê em Marx, sobretudo, uma teoria da justiça social. No entanto, o terceiro nível é seguramente o mais polêmico e original.
Ao começar pela crítica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a dissociação desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital, propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformação dos trabalhadores em assalariados, representava um modelo novo de subserviência, e não uma liberação em relação ao sistema de dependências entre o servo e o senhor da terra. A constituição do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua força de trabalho no mercado pelo melhor salário é, para Marx, o fundamento de uma espoliação naturalizada pela racionalidade da economia política. Ele pressupõe o processo histórico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o à obrigação de viver puramente do trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo através do qual o capital, cujo processo de valorização é a produção efetiva da riqueza nas sociedades capitalistas, sobrepõe-se à propriedade fundiária, transformando-a em uma mercadoria como as outras Assim: “a terra como terra, a renda da terra como renda da terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro”. Ao submeter a propriedade fundiária à mera condição de mercadoria inserida em um processo de valorização, o capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Daí esta definição do capital como trabalho armazenado.
O capital governa através da redução de toda qualidade social da terra e do trabalho à condição de uma abstração geral representada pela forma-mercadoria. Este mesmo processo de abstração será imposto a um trabalho cada vez mais maquínico, dissociado e submetido à divisão do trabalho. Trabalho submetido à condição de ser mero processo de produção do valor. Daí uma afirmação maior como:
com a valorização do mundo das coisas, aumenta em proporção a desvalorização do mundo dos homens. O trabalho não produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral.
A crítica ao trabalho assalariado terá pois dois momentos distintos, porém complementares. Primeiro, ela é crítica da espoliação econômica através do salário. Tal crítica está presente principalmente no primeiro capítulo do Primeiro Caderno. Segundo, ela é crítica da alienação através da submissão do trabalho à condição de processo de produção do valor. Por sua vez, esta crítica está presente principalmente no quarto capítulo do Primeiro Caderno. Falaremos desta primeira crítica agora enquanto a segunda será iniciada nesta aula e terminada na aula que vem.
Espoliação e monopólio
De fato, que o salário seja expressão da espoliação econômica, eis algo que Marx defende ao lembrar como o processo de valorização do Capital pressupõe salários habituais compatíveis com uma mera existência animal, como cavalos que recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produção da riqueza econômica não se traduz em aumento paulatino e constante dos salários. Marx compreende este aparente paradoxo a partir da dinâmica monopolista inerente ao desenvolvimento do capitalismo:
Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade, apenas os mais ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. Todos os outros obrigam-se, com seu capital, a montar um negócio ou lançá-lo no comércio. Desta maneira, a concorrência entre os capitais torna-se, portanto, maior, a concentração dos capitais torna-se maior, os grandes capitalistas levam à ruína os pequenos, e uma parte dos capitalistas de outrora baixa à classe dos trabalhadores, a qual, com esta entrada, sofre, em parte, novamente uma redução do salário e cai numa dependência ainda maior dos poucos grandes capitalistas.
Ou seja, o enriquecimento implica concentração de capitais, com o fortalecimento dos monopólios e a consequente ruínas dos pequenos capitalistas, que caem à condição de assalariados. Marx não se ilude a respeito da solidariedade profunda entre concorrência e monopólio. Por isto, mesmo em situação de enriquecimento social, devido à pressão social produzida pelos processos monopolistas, os salários não acompanham o crescimento. Na melhor das hipóteses, diz Marx, eles estacionam. Daí porque ele poderá afirmar que: “a infelicidade da sociedade é a finalidade da economia nacional” e que a situação mais rica da sociedade é miséria estacionária para os trabalhadores.
Para entender o raciocínio marxista do enriquecimento da sociedade como miséria estacionária para os trabalhadores, devemos lembrar da diferença entre pobreza absoluta e pobreza relativa. Quando a produção total se eleva, aumentam também as necessidades, demandas e exigências, o que significa que a pobreza absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar:
O samoiedo, com seu óleo de fígado de bacalhau e peixes rançosos, não é pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas necessidades. Mas num Estado que avança, que no decorrer de mais ou menos uma década aumenta a sua produção total relativamente à sociedade em um terço, o trabalhador que antes ou depois destes dez anos ganha a mesma quantia, não ficou tão abastado quanto antes, mas tornou-se um terço mais carente.
Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para consumir. A pobreza relativa implica diminuição gradativa do que consigo consumir em relação às exigências renovadas do meu sistema de interesse. Desta forma, fica claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a perpetuação de uma forma de espoliação. Neste sentido, poderia parecer que uma saída consistiria na adoção de políticas de aumento substancial dos salários, como queria Proudhom com sua tentativa de organizar as lutas sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da igualdade dos salários. Para Marx, o problema central não é apenas os baixos salários, mas a redução do trabalho à forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se abstrai. Ou seja, sua crítica não é apenas à espoliação econômica, mas é uma crítica do trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crítica à ideia de trabalho em vigor nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma afirmação de grande importância: “o trabalho – não apenas nas condições atuais, mas também na medida em que, em geral, sua finalidade é a mera ampliação da riqueza – é pernicioso, funesto”.
Esta colocação é importante por nos lembrar que a dominação no trabalho não está ligada apenas à impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua própria produção e dos produtos por eles gerados. Não se trata apenas de uma questão de apropriação e dominação consciente, através da “cooperação histórico-universal dos indivíduos”; apropriação destes “poderes que, nascidos da ação de alguns homens sobre os outros, até agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condição de potências absolutamente estranhas”. Pois, se não nos perguntarmos sobre a extensão real de tal domínio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o fato da produção do valor ) a “mera ampliação da riqueza”), como forma de riqueza e de determinação de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominação abstrata e, principalmente (mas isto veremos só na próxima aula), o fato da relação sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do próprio (como expressão da consciência, seja ela falsa ou histórico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou justamente distribuída).
O problema relativo à reflexão do trabalho acaba por definir-se como um problema de “redistribuição de propriedade”, redistribuição do que se dispõe diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua verdadeira essência. Neste sentido, é difícil não aceitar que “o sujeito histórico seria nesse caso uma versão coletiva do sujeito burguês, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do ‘trabalho’”. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, não faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposição ao capitalismo, já que ele estaria organicamente vinculado às estruturas disciplinares de formação da natureza utilitária das relações próprias à individualidade liberal e seus direitos de propriedade, expressando apenas amplos processos de reificação.
Marx, os homens e os animais
No entanto, ainda não tocamos no eixo central da crítica de Marx, a saber, as relações profundas entre trabalho e alienação. Isto nos obriga a compreender melhor aquilo que chamamos da “antropologia filosófica implícita” nas obras do jovem Marx. A fim de compreender este ponto, partamos da definição do trabalho como modelo de exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto. Lembremos, a este respeito, da famosa comparação de Karl Marx:
Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão e uma abelha envergonha muitos arquitetos com a estrutura de sua colmeia. Porém, o que desde o início distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o primeiro tem a colmeia em sua mente antes de construi-la com a cera. No final do processo de trabalho, chega-se a um resultado que já estava presente na representação do trabalhador no início do processo, portanto, um resultado que já existia idealmente (ideell). Isso não significa que ele se limite a uma alteração da forma do elemento natural; ele realiza neste último, ao mesmo tempo, seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de sua atividade e ao qual ele tem de subordinar (unterordner) sua vontade.
Como lembra Habermas, por meio destas afirmações Marx eleva o trabalho não apenas a uma categoria antropológica fundamental, mas a uma categoria da teoria do conhecimento, já que a compreensão dos objetos como objetos trabalhados permite o desvelamento da natureza histórico-social das estruturas normativas da experiência. Marx partilha com Hegel a noção de que a modalidade de síntese responsável pela constituição dos objetos da experiência não seria produção de uma subjetividade transcendental, mas de uma subjetividade empírica às voltas com os modos de reprodução material da vida. Tal ampliação da função da categoria de trabalho é paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distinção ontológica entre expressão subjetiva e comportamento natural. Habermas sintetiza bem tal distinção ao afirmar que “Marx não apreende a natureza sob a categoria de um outro sujeito, mas apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza”. Já a definição de Marx segundo a qual “toda produção é apropriação (Aneignung) da natureza pelo indivíduo no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade” é clara em suas distinções ontológicas. Apropriar-se é relacionar-se com o que não me é próprio e, por mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de apropriação com suas consequências específicas, há de se insistir novamente que a dinâmica da apropriação pressupõe um modo estrutural de pensar a ação de produção como absorção do que se coloca como inicialmente estranho, redução do estranho ao familiar, que já traz consequências decisivas para a orientação normativa da crítica social.
Marx descreve em vários momentos tal apropriação como um “metabolismo” (Stoffwechsel) através do qual “a totalidade da natureza é socialmente mediada e, inversamente, a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente da realidade total”. Neste metabolismo, as modificações ocorrem a partir da passagem da potência ao ato, na qual o trabalhador “desenvolve as potências que na natureza jazem latentes” , convertendo “valores de uso apenas possíveis (mögliche)” em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo, compreendido como a passagem do possível ao real, é o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx parece inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser exteriorização de uma idealidade, mas há de se definir melhor o que devemos entender por “ideal” neste contexto. Pois se “ideal” significar simplesmente a transformação da natureza a partir de uma ação dirigida por uma finalidade previamente determinada ou sua conformação a uma forma previamente presente como representação ideal, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer acreditar, então será difícil não perceber nesta atividade algo que dificilmente pode ser chamado de “processo”. A passagem do possível ao real, operada pelo trabalho social, não passaria de mera exteriorização de uma finalidade abstrata.
Se este fosse o caso, tal modo de determinação do trabalho nos impediria, em última instância, de distingui-lo do comportamento natural. Todo organismo biológico tem a capacidade de se orientar e operar escolhas a partir de uma finalidade que serve de norma de avaliação. O filósofo da biologia Georges Canguilhem é preciso neste sentido. Sendo a vida uma “atividade de oposição à inércia e à indiferença”, toda individualidade biológica diferencia e escolhe a partir de normas. Toda individualidade biológica age a partir de um “ideal” com forte potencial normativo, valorativo e, não devemos esquecer, transformador do meio-ambiente.
Se quisermos dar alguma realidade à dicotomia afirmada por Marx, talvez devamos voltar a uma importante afirmação presente nos Manuscritos, segundo a qual:
O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente.
A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata pressuposta pela animalidade - isto ao menos segundo Marx - perder-se a partir do momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência”. Pois, desta forma, o homem, ainda segundo o jovem Marx, poderia produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural. Sua atividade “não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. Daí uma afirmação como:
o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz, primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza.
Assim, se o trabalho é um modelo de expressão subjetiva, não há como pensá-lo como passagem simples da interioridade pensada à exterioridade constituída. Ele é expressão do estranhamento da vontade em relação às formas que se colocam como “representações naturais”, no sentido que Hegel utiliza tal termo na Fenomenologia do Espírito. Isto talvez explique porque Marx seja obrigado a definir a ideia trabalhada como uma lei que “subordina” a vontade. Quem diz “subordinação” diz imposição de uma norma a algo que lhe seria naturalmente refratário. A vontade humana precisa ser subordinada à ideia trabalhada porque ela pode, a todo momento, subvertê-la, desertá-la. Há uma característica negativa da vontade presente na capacidade que tenho de flertar com a indeterminação através do que Hegel chamou um dia de trabalho do negativo. Já a abelha de Marx não precisa subordinar sua vontade à lei que determina sua ação porque ela não tem outra vontade possível, sua vontade está completamente adequada à lei, sua potência é imediatamente ato. Por isto, podemos dizer que a existência mesma do trabalho pressupõe a possibilidade humana, possibilidade esta que é exclusivamente humana, do não-exercício do que se coloca como potência. De certa forma, a expressão que se manifesta no interior do trabalho será sempre marcada por esta potência de não passar imediatamente ao ato ou por esta potência de alterar a determinidade que me seria imediatamente adequada. Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essência no excesso dos possíveis (que podem aparecer inicialmente como impossíveis) em relação aos limites das determinidades postas.
Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de pensar a dimensão ontológica do trabalho. Como veremos na próxima aula, vêm de Hegel as primeiras colocações sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social. No entanto, é interessante lembrar como, em vários de seus textos, o trabalho aparece não como a simples exteriorização de uma ideia, mas como modo de defesa contra a angústia. A consciência se angustia diante da possibilidade de não ter objetividade alguma, de não ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de indeterminação que está sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados sempre terão as marcas desta sombra. Como Hegel dirá, a respeito do trabalho: “a relação negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente”. Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe seja natural, algo que seja a expressão natural de sua vontade, ganha a forma de um objeto trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual ela foi erigida.
Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noção de trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela modalidade de atividade laboral na qual não me reconheço no que produzo, já que as decisões que direcionam a forma da produção foram tomadas por um outro. Desta forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro. Como dirá o jovem Marx:
Assim como na religião a auto-atividade da fantasia humana, do cérebro e do coração humanos, atua independentemente do indivíduo e sobre ele; isto é como uma atividade estranha, divina ou diabólica, assim também a atividade do trabalhador não é sua auto-atividade. Ela pertence a outro, é a perda de si mesmo.
Superar tal perda do que me é próprio seria indissociável da capacidade de constituir-me como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das relações produtoras de sentido social com suas mediações, colocando-me assim como a “essência das forças motrizes”, segundo palavras conhecidas de Gyorg Lukàcs. Constituição ligada, segundo certa tradição marxista, à formação da consciência de classe proletária, única capaz de realizar a apreensão do “caminho do processo de desenvolvimento histórico como totalidade”.
Mas podemos também insistir que não é certo que tal modalidade de apropriação da totalidade possa nos levar à superação da alienação. Pois tal apropriação normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual todas as relações são necessárias pois previamente determinadas no interior de um sistema meta-estável que encontra em um conceito de história teleologicamente orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreensão reflexiva da consciência seu destino final. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de reconhecer, na dimensão de tudo o que aparece, a natureza constituinte de uma subjetividade que abandonou sua crença no encaminhamento transcendental apenas para encontrar, em operação no interior do trabalho social com suas relações de interação, a mesma forma de subsunção do diverso da sensibilidade em representações que animava a atividade teórica.
Melhor seria lembrar como o trabalho alienado é, ao contrário, exatamente aquele no qual aceitamos uma leitura literal da ideia de Marx, segundo a qual “no final do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o início estava na representação do trabalhador, presente como ideal”. Pois, neste caso, a imaginação do trabalhador é apenas a faculdade humana da planificação, do esquematismo prévio, um pouco como o sujeito kantiano com seu esquematismo transcendental capaz de determinar previamente a forma geral do que há a ser representado. Este trabalho já é o trabalho industrial da fábrica, que só produz objetos que são exemplares intercambiáveis da ideia. Neste trabalho, a expressão tem uma estrutura especular, já que o homem encontra, no objeto, apenas o ideal que ele próprio previamente projetou. Mas não é possível, para um pensamento materialista, aceitar que, no processo de trabalho, o resultado final já estava determinado no início como representação. Pois isto implicaria aceitar que a passagem à existência, que aquilo que no idealismo alemão chamava-se “posição”, nada acrescentaria à determinação categorial; como se da determinação à existência não houvesse processo. Se assim fosse, nunca poderíamos entender como, no interior do processo de trabalho, categorias são reconstruídas a partir de negações determinadas produzidas pelo “metabolismo” da atividade humana com seus objetos. Não poderíamos compreender como o início, mesmo quando formalmente idêntico, é semanticamente outro.
Reler Marx Hoje
Aula 5
Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos focando em suas discussões sobre a relação entre trabalho alienado, propriedade privada e o advento necessário do comunismo. Para tanto, vamos partir novamente da compreensão da existência de três níveis de crítica mobilizados por Marx a fim de constituir sua teoria da alienação tendo como eixo central os desdobramento da categoria de trabalho como fundamento para os processos de reconhecimento social. São eles:
a) a espoliação do objeto trabalhado,
b) a espoliação do valor do trabalho e
c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor.
A primeira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho. Este produto não é seu, mas é de um outro que lhe paga, em troca, um salário pelo tempo trabalhado em sua produção. O produto do trabalhador é propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua força de trabalho, de quem trocou o produto por um salário que perpetua o trabalhador em sua condição de pobreza, fazendo deste um “trabalho de mortificação, de auto-sacrifício”. Tal crítica pede uma teoria da justiça social ligada à reflexão sobre as causas da desigualdade e da miséria operária.
A segunda crítica diz respeito ao descompasso entre o processo de produção de mercadorias e o processo de circulação de mercadorias. Este descompasso é traduzido através da diferença entre o valor imanente ao processo de produção e o valor produzido pela circulação de mercadorias tendo em vista a auto-valorização do Capital. Esta crítica também pede uma teoria da justiça social nos moldes da primeira.
Já a terceira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e sua atividade compreendida como trabalho. Ela indica que a própria estrutura do trabalho como processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se colocar como exteriorização de sua Gattungswesen, de sua essência enquanto gênero ou de seu ser do gênero. Neste contexto, a reflexividade da consciência-de-si dá lugar ao tema da objetivação da vida do gênero. Como havia dito na aula passada, o eixo da definição do conceito de alienação no jovem Marx encontra-se no bloqueio das possibilidades de exteriorização e objetivação da essência do gênero ou, ainda, da vida do gênero. Vamos ver este ponto como mais calma.
Primeiro, é claro como o problema descrito por Marx ultrapassa o quadro estrito da espoliação. Lembremos do sentido de uma afirmação central como:
A exteriorização do trabalhador em seu produto tem o significado não somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa, mas, bem além disso, que se torna uma existência que existe fora dele, independente dele e estranha a ele, tornando-se uma potência autônoma diante dele, que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha.
Se o objeto pode se tornar uma existência independente do seu produtor e hostil a ele não é apenas porque o produtor perdeu a posse do seu produto, mas sim porque o produto lhe fornece uma imagem na qual o produtor não se reconhece. O objeto trabalhado define a esfera da exteriorização humana a partir de sua condição de processo de produção de mercadorias, processo de produção do que não tem determinação qualitativa alguma, algo estranho ao ser do sujeito. Por isto, Marx afirma que a alienação do sujeito é, necessariamente, alienação da coisa. Pois o capitalismo não conhece “coisas”, ele conhece mercadoria, ou seja, suportes genéricos de processos de auto-valorização do Capital submetidos a uma determinação contábil.
Notem que este problema não é apenas um problema de espoliação econômica. Poderíamos pensar em uma situação na qual os produtores diretos se transformariam em proprietários de seus produtos, em proprietários de mercadorias produzidas. Isto não mudaria o fato fundamental da alienação que diz respeito à submissão da atividade à forma do trabalho produtor de mercadorias. Neste sentido, não devemos compreender “mercadoria”, neste contexto, como todo e qualquer produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual Marx se refere é aquele objeto cuja única finalidade econômica é permitir um processo de auto-valorização do Capital (este processo através do qual uma quantidade D de dinheiro produz um quantidade D´ maior de dinheiro). Ela é produto que, ao ser trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar.
Neste sentido, a característica fundamental do capitalismo, para Marx, é organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de valorização. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no fundo, uma espécie de momento do processo especulativo. É a isto que Marx aludirá ao afirmar mais a frente, em O Capital, que, na mercadoria, o valor de troca é o modo de expressão ou a forma fenomenal necessária do valor, isto a despeito do valor de uso, ou seja, do caráter útil da coisa para o seu comprador. É neste contexto que entra o problema da alienação da essência genérica do ser humano.
Retorno ao problema do gênero
O homem é um ser do gênero, não somente quando prática e teoricamente faz do gênero, tanto do seu próprio quanto do restante das coisas, o seu objeto, mas também – e isto é somente uma outra expressão da mesma coisa – quando se relaciona consigo mesmo como com o gênero vivo, presente, quando se relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre.
Notemos algumas colocações importantes nessa afirmação de Marx. Primeiro, o ser humano é um ser do gênero quando faz do gênero seu objeto, ou seja, quando ele objetifica o gênero. Não apenas seu gênero, mas o gênero de todas as coisas restantes. Mas note-se algo paradoxal: qual é o gênero que engloba tanto o gênero humano quanto o gênero de todas as coisas restantes? Que tipo de “gênero dos gêneros” é este, um gênero que parece ser o fundamento a partir do qual todos os outros gêneros se desdobram, isto a ponto de Marx dizer que ele é expressão de um ser universal? Ele não é só o gênero do ser humano, mas também o gênero do restante das coisas. Ao se relacionar como um ser universal, como um ser do gênero, o ser humano se relaciona com algo que parece estar para além da própria determinação normativa e identitária do que entendemos por gênero humano.
Notemos como Marx dá sequência a seu argumento. Ele dirá que a vida do gênero aparece inicialmente como expressão de uma certa universalidade que faz “da natureza inteira seu corpo inorgânico”. Isto a ponto de Marx afirmar que, ao alienar o ser humano da natureza, o trabalho aliena o homem de sua própria função ativa, ele o aliena do gênero. Mas o que significa dizer que a natureza inteira se transforma em corpo do ser humano? É evidente que temos a ideia de um processo de metabolismo no qual ser humano e natureza aparecem como um corpo de mútua implicação. Este processo de mútua implicação entre ser humano e natureza poderia ser compreendido como a compreensão de que a natureza é aquilo que o ser humano pode infinitamente se apropriar. Mas tal compreensão tenderia a reduzir a natureza a uma espécie de estoque virtual da produção humana, àquilo que está integralmente disponível à confirmação da forma humana.
Contra esta leitura, creio ser importante lembrar do potencial transformador deste metabolismo tanto para a natureza quanto para o ser humano. Tal metabolismo é processo através do qual “a totalidade da natureza é socialmente mediada e, inversamente, a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente da realidade total”. Ao partir dele, as modificações ocorrem a partir da passagem da potência ao ato, na qual o trabalhador “desenvolve as potências que na natureza jazem latentes”. Esta ideia de potências latentes na natureza expressa claramente como a atividade humana, quando exterioriza a vida do gênero, é produção de formas que não podem ser imediatamente vistas como potências latentes na determinação atual do humano. Pois de nada adianta afirmar que a objetivação da vida do gênero ocorre quando: “o homem se duplica não apenas na consciência, intelectualmente, mas operativa, efetivamente, contemplando-se a si mesmo em um mundo criado por ele”. A questão central é: que homem é este que pode criar um mundo que pode ser o desenvolvimento das potências que na natureza jazem latentes? Há aí uma outra ideia do que significa exatamente “criar um mundo”, há uma relação sujeito-objeto que deve se dar de forma distinta de uma simples subsunção do objeto pelo sujeito, uma relação na qual a posição da essência não é apenas uma confirmação da existência. Por isto, a recuperação da vida do gênero passa pela crítica ao que, segundo Marx, definiria a estrutura dos modos de determinação atual do humano e é neste ponto que encontraremos a função real da crítica à propriedade privada em nosso texto.
Mas antes de passar a este ponto, retomemos algumas elaborações importantes de Marx a respeito deste exteriorização da vida do gênero. Lembremos do que ele afirma a respeito da atividade que não se reduz mais à condição de trabalho produtor de valor.
O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente.
A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata pressuposta pela animalidade - isto ao menos segundo Marx - perder-se a partir do momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência”. Pois, desta forma, o homem, ainda segundo o jovem Marx, poderia produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural. Sua atividade “não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. Daí uma afirmação como:
o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz, primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a medida e a necessidade da espécie, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isto, segundo as leis da beleza.
Vejamos o que significa atividade livre neste contexto. Por um lado, é produzir para além da normatividade imposta pelo necessidade do corpo físico. Por outro lado, é produzir para além das determinações diferenciais da espécie. Por isto, a vida do gênero é vida que se reproduz livre da necessidade física imediata, que produz segundo a medida não só de qualquer espécie, mas também de uma espécie qualquer, de uma natureza pensada como potência livre das formas. É por isto, que o ser humano pode formar segundo as leis da beleza.
Gênero e genialidade estética
Tal perspectiva talvez faça justiça de forma mais adequada à dimensão estética da reflexão marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que é como portador da vida do gênero que o sujeito trabalha segundo “as leis da beleza”. Pois as leis da beleza não são estas que fundam as formas humanas em uma arché, um pouco como a afirmação de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria necessariamente conservadora a respeito das questões próprias à forma estética e radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crítica na estética romântica tardia à época de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza são estas que se quebram diante da expressão do gênio, temática fundamental da estética romântica. Não por acaso, a raiz latina da palavra alemã Gattung é o latim genus e o grego génos. Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir.
Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gênio que pode auxiliar nas consequências desta estética da produção que animou o jovem Marx e, como gostaria de defender, pressuposta mesmo na obra do Marx da maturidade. Agamben lembra que os latinos chamavam genius ao deus ao qual todo homem é confiado sob tutela na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimológica entre gênio e gerar. Por isto, genius era, de uma certa forma, a divinização da pessoa, o princípio que rege e exprime toda sua existência. No entanto, Agamben faz questão de insistir a respeito de um ponto de grande importância para nós:
Mas esse deus muito íntimo e pessoal é também o que há de mais impessoal em nós, a personalização do que, em nós, nos supera e excede. “Genius” é a nossa vida, enquanto não foi por nós originada, mas nos deu origem. Se ele parece identificar-se conosco, é só para desvelar-se, logo depois, como algo mais do que nós mesmos, para nos mostrar que nós mesmos somos mais e menos do que nós mesmos. Compreender a concepção de homem implícita em Genius equivale a compreender que o homem não é apenas Eu e consciência individual, mas que, desde o nascimento até a morte, ele convive com um elemento impessoal e pré-individual.
Ou seja, o que funda o gênio não é a expressão da singularidade irredutível da pessoa, mas é o que estará necessariamente ligado à maneira singular de lidar com a impropriedade de um elemento impessoal e pré-individual que habita todo e qualquer sujeito (o que não deixa de ressoar o fato de genius ter ligações também com genus, com este gênero impotente a se determinar como espécie do qual fala Marx). Assim, a expressão subjetiva só pode aparecer lá onde o artista saberá quebrar a regularidade da forma, fazendo circular o que força a linguagem em direção à não-comunicação. Sua genialidade estará ligada à capacidade de quebrar a regularidade sem desestruturar a forma por completo. Quebras que darão à forma sua tensão interna, que lembrarão à forma como ela estará sempre assombrada por algo de informe que parece insistir e deve encontrar lugar.
Insistir na proximidade entre gênero e gênio, ao menos neste contexto, tem o mérito de permitir a posição de uma universalidade que se realiza na ação sem ser a expressão da partilha positiva de atributos gerais, como se estivéssemos a falar da condição de atribuição de elementos múltiplos a um mesmo conjunto. A vida do gênero é o advento de uma universalidade não-substancial, fundada na indeterminação que faz de toda essência uma atividade em reinscrição contínua de seus acontecimentos, e não um ser. Neste sentido, a expressão laboral de uma vida que é vida do gênero, Gattungsleben, só poderia se dar como problematização do objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinações formais da consciência, enquanto aquilo do qual a consciência se apropria por completo no interior de um plano construtivo. A vida que se expressa como vida do gênero é o que nos libera das amarras das formas de determinação atual da consciência, de seus modos de apropriação, sem nos levar a uma universalidade que é apenas a figura da individualidade universalizada. Pois há de se aceitar a noção de que “o comum não é característica do próprio, mas do impróprio ou, mais drasticamente, do outro; de um esvaziamento – parcial ou integral – da propriedade em seu negativo; de uma desapropriação que investe e descentra o sujeito proprietário, forçando-o a sair de si mesmo”. Por isto, a vida que se expressa como vida do gênero é o que há de impróprio em nós e o que permite ao trabalho aparecer como expressão do estranhamento enquanto afeto de relação do sujeito a si.
Propriedade privada e comunismo
A este respeito lembremos de uma distinção importante do jovem Marx sobre duas formas de comunismo. O primeiro é o comunismo primitivo, que Marx chama de “comunismo rude” e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. O segundo é: “a figuração necessária e o princípio enérgico do futuro próximo” capaz de fornecer aquilo que Marx chama de uma superação positiva da propriedade privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalização de todas as relações sociais sob a forma das relações de propriedade: “o domínio da propriedade material é tão grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que não é capaz de ser possuído por todos como propriedade privada”. Na verdade, a relação por propriedade permanece sendo a relação da comunidade com o mundo das coisas, mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal. Uma propriedade comunal que pressupõe um certo retorno à simplicidade que é, para Marx, apenas expressão da negação abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher advém uma propriedade comunitária e comum, seria o segredo deste comunismo rude:
Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade privada exclusiva] e entra na prostituição universal, também o mundo inteira da riqueza, isto é, da essência objetiva do homem, caminha da relação de casamento exclusivo com o proprietário privado em direção à relação de prostituição universal com a comunidade. Este comunismo – que por toda a parte nega a personalidade do homem – é precisamente apenas a expressão consequente da propriedade privada, que por sua vez é esta negação.
Desta forma, fica claro como, para Marx, não se trata de passar da propriedade privada à propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relação (intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possessão. Assim, aparece uma distinção importante entre apropriação (Aneigung) e possessão (besitzen) que abre à compreensão para a verdadeira superação da propriedade produzida pelo comunismo. No comunismo, as apropriações não são possessões e creio que este é um ponto fundamental, a saber, compreender o que são apropriações que não se deixam pensar como possessões, ou seja, estabelecimento de afinidades miméticas com o que não se determina como minha possessão.
Assim, se no comunismo é possível falar de uma “verdadeira ressurreição da natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza levado a efeito” é porque, no comunismo de Marx, a natureza não é mais compreendida como o que se submete à relações de posse, nem mesmo de posse coletiva. No comunismo, circulam objetos que não são a confirmação do individualismo possessivo, objetos são produzidos que não são resultantes do interesse individual, que não são marcados pelo sentido do ter e pela submissão do objeto à funcionalidade da utilidade. Lembremos a este respeito como “interesse” é a realização de uma síntese entre as paixões e o cálculo, é a submissão da esfera das paixões à forma do que pode ser calculado, do que pode ser pensado sob o prisma utilitário.
Apropriação sem possessão
Ao falar desta apropriação que não é possessão, que não é submissão aos princípios utilitários, Marx afirma:
A apropriação sensível da essência e da vida humanas, do ser humano objetivo, da obra humana para e pelo homem, não poder se apreendida apenas no sentido da fruição imediata, unilateral, não somente no sentido da posse, no sentido do ter. O homem se apropria da sua essência multilateral de uma maneira multilateral, portanto como um homem total. Cada uma de suas relações humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os órgãos da sua individualidade, assim como os órgãos que são imediatamente em sua forma como órgãos comunitários, são no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a apropriação do mesmo, a apropriação da realidade humana; seu comportamento para com o objeto é o acionamento da realidade humana (por isso ela é precisamente tão múltipla quanto múltiplos são as determinações essenciais e atividades humanas), eficiência humana e sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente, apreendido, é uma auto-fruição do ser humano.
Ou seja, esta apropriação não é submissão do objeto à unilateralidade da função, da utilidade e da posse. Ele é a compreensão do objeto como parte da realidade humana. Ele não é desvelamento de que o objeto nada mais é do que produção humana. Ele é, na verdade, alargamento, do horizonte humano em direção ao que antes era compreendido como não humano, como mera determinação objetiva funcional. Vigora aqui este processo, tão claramente presente na dialética do Senhor e do Escravo, de Hegel, de transformação da relação entre sujeito/objeto em uma relação entre duas consciências. No entanto, este processo só é possível se o objeto não for reduzido à condição de sujeito, mas se o sujeito se permitir compreender-se internamente mediado pelo objeto. Neste sentido, quando Marx afirma que o objeto deve se revelar como “objeto social”, isto implica não apenas que o objeto demonstre as relações sociais e históricas que o constituiram, mas que as relações sociais e históricas se ampliem para abarcar aquilo que, até então, parecia exterior à reflexividade própria à sociedade. Há uma dupla direção no processo que quebra a possibilidade da apropriação da natureza histórico-social do objeto ser uma figura materialista da subsunção idealista do objeto pelo sujeito.
De fato, Marx critica todo empirismo que procure desconhecer a natureza histórico-social de nossos sentidos: “a formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até aqui”. Mas esta história do mundo não pode ser apreendida sem que ela tenha um momento de “história natural”, de história cristalizada na exterioridade das formas naturais: “a história mesma é uma parte efetiva da história natural, do devir da natureza até o homem”. O reconhecimento da natureza histórica do sensível não implica, por sua vez, redução do sensível à reflexividade absoluta da história. Talvez isto explique porque Marx dirá: “Tanto a ciência natural subsumirá mais tarde precisamente a ciência do homem quanto a ciência do homem subsumirá sob si a ciência natural: será uma ciência”. Esta unidade suposta traz consigo tanto uma modificação do que é natural quanto uma modificação do que é humano.
Neste ponto, é importante entendermos o que pode ser o engendramento do homem pelo homem, seu nascimento por si mesmo, por meio do trabalho humano. Principalmente, há de se entender como ele não seria a culminação absoluta de um idealismo para o qual a atividade subjetiva é o princípio constituinte de toda e qualquer objetividade. Como disse anteriormente, não basta que o caráter constituinte da subjetividade transcendental seja historicizado, aparecendo como atributo fundamental de uma consciência histórica. Faz-se necessário que a compreensão do processo de constituição e de engendramento da realidade humana seja posto em outras bases. Isto implica, mais uma vez, modificar o que se entende por “realidade humana” e pela distinção entre “processo histórico” e “natureza”.
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Aula 6
Na aula de hoje, tentaremos abordar de forma mais sistemática a crítica de Marx a Hegel. Já vimos em nossa aula sobre a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel alguns aspectos importantes da crítica marxista. Tentemos completá-la com as discussões presentes nos Manuscritos.
Contrariamente ao que vimos na Crítica da Filosofia do Direito, onde a discussão filosófica entre Marx e Hegel era mediada por problemas vinculados diretamente à teoria do Estado e, principalmente, ao papel dado por Hegel à monarquia constitucional, o que vemos nos Manuscritos é uma discussão mais claramente filosófica sobre a dialética hegeliana, em especial sobre o sentido de sua negatividade, de suas discussões sobre a alienação e de operações como a negação da negação e a Aufhebung. Este é um dos raros textos de Marx onde a discussão com a dialética hegeliana se desdobra de forma tão estrutural.
Nos Manuscritos, Marx propõe retomar o espírito da crítica feita por Feuerbach à Hegel, defendendo uma guinada materialista da dialética. Em aulas passadas, eu dissera que, desde a morte de Hegel, em 1831, o pensamento alemão se via assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que neste contexto significa, de forma mais específica, assombrado pela necessidade de sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliação pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais. Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, Marx tinham em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. Que tal caminho se dê pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo (Kierkegaard), pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a enunciação de uma tarefa, que Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia através do retorno às condições concretas. Daí a afirmação de que:
A essência humana, o homem, refere-se para Hegel = consciência-de-si. Toda alienação da essência humana nada mais é do que a alienação da consciência-de-si. A alienação da consciência-de-si não vale como expressão – expressão que se reflete no saber e no pensar – da alienação efetiva da essência humana (...) Toda reapropriação da essência objetiva alienada aparece, então, como uma incorporação na consciência-de-si; o homem apoderado de sua essência é apenas a consciência-de-si apoderada da essência objetiva.
De fato, Marx começa seu texto deixando claro a natureza polêmica de suas asserções. Sua crítica de Hegel é, inicialmente, maneira de definir o sistema de relações com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt, Franz Szeliga, entre outros). Estes filósofos não ficaram para a posteridade, a não ser como alvos da crítica de Marx, principalmente em A sagrada família. No entanto, sua importância para Marx é clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia alemã. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direção a um espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual e concreto coloca a consciência-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos efetivos se dissolvem em sua força de abrir caminhos que não sejam a mera confirmação da estrutura prévia da ideia. Ao contrário, eles se tornam uma forma peculiar de confirmação da ideia. Uma questão fundamental para alguém que compreende o atraso alemão como fruto do peso de conciliações formais entre ideia e efetividade. Confirmações que serve apenas para justificar as inadequações da efetividade como forma distorcida de incorporação da negatividade da ideia.
Em A sagrada família, Marx insistirá que o idealismo especulativo dos jovens hegelianos parte da abstração para expressar uma conexão mística entre fenômenos. Ele descreve tal inversão, através da qual a ideia desrealiza os fenômenos, da seguinte forma:
Quando retornas da abstração, do ser intelectivo sobrenatural “a fruta” às frutas naturais, o que tu fazes é, ao contrário, atribuir às frutas naturais um significado sobrenatural, transformando-as em puras abstrações. Teu interesse fundamental é, no final das contas, provar a unidade “da fruta” em todas essas suas manifestações vitais, a maçã, a pera, a amêndoa, quer dizer, a conexão mística entre “a fruta”, como, por exemplo, a passa progride de sua existência de passa à sua existência de amêndoa, o valor das frutas profanas não mais consiste, por isso, em suas características naturais, mas sim em sua característica especulativa, através da qual ela assume um lugar determinado no processo vital da “fruta absoluta”.
Marx dirá que, na dialética hegeliana, encontra-se a substância spinozista, a consciência-de-si fichteana e a unidade do Espírito absoluto. O primeiro elemento é a natureza metafisicamente disfarçada na separação do homem, o segundo é o espírito metafisicamente disfarçado na separação da natureza, o terceiro é a unidade metafisicamente disfarçada de ambos. Neste sentido, Marx pode dizer que o idealismo especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de Fichte. Ou seja, é a perspectiva abstrata da consciência-de-si que se sobrepõe a toda e qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza.
Esta crítica dirigida a filósofos que diante de maças, peras e amêndoas saem à procura da fruta absoluta será também mobilizada contra Hegel. No entanto, Hegel não é um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia é mera mistificação idealista. Isto obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da dialética dos procedimentos de síntese em operação no pensamento hegeliano. Esta separação consiste, em larga medida, na tentativa de conservar o conceito hegeliano de experiência como “forma geral de movimento” capaz de fornecer a orientação para a crítica da própria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliação entre ideia e efetividade. Ou seja, em larga medida, a estratégia de Marx consiste em jogar a dinâmica da dialética contra seu próprio espírito de sistema. Isto a ponto de afirmar:
A Fenomenologia é a crítica ainda em si mesma obscura, mistificadora e oculta; mas na medida em que ela se ocupa da alienação do homem – mesmo que o homem apareça apenas sob a figura do Espírito – encontra-se nela ocultos todos os elementos da crítica, muitas vezes preparados e elaborados de modo que suplantam largamente o ponto de vista hegeliano A “consciência infeliz”, a “consciência honesta”, a luta entre “a consciência nobre e a consciência vil”, estas seções isoladas encerram os elementos críticos mesmo que em uma forma alienada em esferas totais como a religião, o Estado, a vida civil etc. Tal como a essência, como o objeto enquanto objeto posto pela essência (Gedankenwesen), o sujeito é sempre consciência ou consciência-de-si ou, antes, o objeto aparece apenas como consciência abstrata, o homem apenas como consciência-de-si, as diferentes figuras da alienação são, por conseguinte, apenas diferentes figuras da consciência ou consciência-de-si.
Neste trecho fica clara como se trata de jogar a Fenomenologia do Espírito contra si mesma, mostrando como seus momentos expressam processos críticos que não são apenas a confirmação de abstrações, mas confrontações com situações concretas.
O conceito de experiência
Depois de afirmar que a Fenomenologia do Espírito é o verdadeiro lugar de nascimento e o segredo da filosofia hegeliana, Marx afirma que a lógica é apenas o pensar que faz abstração do ser humano e da natureza. Fica claro aqui como Marx se interessa por este modelo de exposição própria à Fenomenologia no qual as categorias do pensamento são expostas a partir de seu processo claramente genético. Daí porque Marx poderá dizer que a grandeza da Fenomenologia estaria na compreensão da auto-produção do homem como um processo de objetivação, exteriorização e superação. Processo de exteriorização de si através de um duplo movimento de alienação na exterioridade e retorno a si desta alienação que Hegel define como trabalho.
Ao vincular-se ao conceito hegeliano de experiência, Marx assume dois pressupostos fundamentais. O primeiro consiste em dizer que a exteriorização de si (como consciência-de-si ou como ser do gênero) só é possível porque o ser humano se aliena, quebrando seus vínculos imanentes com representações naturais. A exteriorização de si exige a consciência inicial de que as determinações naturais do ser humano são alienações, de que o mundo que lhe aparece é um mundo no qual ele se aliena, que nada do que lhe aparece de forma intuitiva e imediata são expressões imanentes de uma substância. Já o segundo se refere ao fato desta alienação ser superada através uma forma possível de retorno a si. Mas é exatamente as formas desta superação que colocarão problemas para Marx. Mas tentemos entender inicialmente como este processo de experiência se dá em Hegel.
O que esta Fenomenologia do Espírito apresenta é o devir da ciência em geral ou do saber [ou seja, o processo de formação da consciência em direção a este ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como é inicialmente – ou o espírito imediato - é algo desprovido de espírito (geistlose), a consciência sensível [o primeiro estágio das figuras da consciência]. Para tornar-se saber autêntico, ou para produzir o elemento da ciência, que é para a ciência o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e árduo caminho. Esse devir, como será apresentado em seu conteúdo e nas figuras (Gestalten) que nele se mostram, não será o que obviamente se espera de uma introdução da consciência não-científica à ciência, e também será algo diverso do estabelecimento dos fundamentos da ciência. Além disso, não terá nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto – como num tiro de pistola – e descarta os outros pontos de vistas, declarando que não quer saber nada deles.
A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentação da ciência, ou seja, da reconciliação entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentação não é simples introdução à ciência para uma consciência que ainda nada sabe, nem é apresentação prévia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento científico. Ela é menos ainda a tematização da imanência de um saber do Absoluto que se dá através de intuições intelectuais. A apresentação do devir em direção à ciência é a rememoração deste longo e árduo caminho que vai da consciência em seu estado mais imediato até o espírito realizado. Cada uma das etapas deste caminho fornece um conteúdo de experiência e pode ser exposto através de uma figuração, ou seja, cada uma destas etapas fornece uma figura da consciência.
Insistamos pois em dois pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitação da perspectiva de um certo primado da consciência. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung – termo que pode ser traduzido tanto por “fenômeno” quanto por “o que aparece”) à consciência a partir das posições que ela adota diante da efetividade, posições que trazem em seu interior conteúdos determinados de experiência enquanto conteúdos de modos de vida em suas dimensões morais, cognitivas, estéticas, etc. Assim, se a fenomenologia poderá ser definida por Hegel como “ciência da experiência da consciência” (este era, por sinal, o título originário do livro que aparece na primeira edição de 1807), é porque ela é a exposição das configurações dos campos de experiência da consciência a partir do eixo da formação da consciência para o saber, ou ainda, para a filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece à consciência modifica-se ao ritmo dos fracassos da própria consciência em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de experiência. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de experiência parecia pressupor. Enquanto ela acreditar “encontrar” o que nega, o que não se submete ao seu conceito abstrato de experiência, isto ao invés de “produzir” tal negação, a consciência continuará nos descaminhos do não-saber e não compreenderá como novos objetos podem aparecer ao seu campo de experiência. É isto o que Hegel tem em mente ao dizer, na Enciclopédia: “estando dado que o Eu, para si mesmo, é apenas identidade formal; o movimento dialético do conceito – a determinação progressiva da consciência – não é para ele sua atividade, mas é em-si e, para ele, modificação do objeto”. É esta compreensão de que o movimento dialético do conceito é atividade do próprio sujeito que leva Marx a louvar a “grandeza” da Fenomenologia do Espírito.
No entanto, há ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva da descrição do que aparece à consciência no interior de seu campo de experiências, Hegel não se vê escrevendo uma Fenomenologia da consciência, mas uma Fenomenologia do Espírito. Esta distinção implica, entre outras coisas, que haverá um nível de experiências que só poderá ser corretamente tematizada a partir do momento em que a consciência abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de Espírito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber pressupõe o abandono da centralidade da noção de consciência, de seus modos de percepção e reflexão, em prol do advento do Espírito (que não é espécie alguma de “consciência absolutizada”). O que este Espírito é, até que ponto estamos a descrever uma entidade metafísica ou apenas a apropriação reflexiva das condições gerais de gênese da experiência, eis um ponto que será objeto de muita polêmica para a posteridade dialética.
Esta passagem, assim como a própria compreensão do que Hegel quer dizer por “Espírito”, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura desenvolver no parágrafo 28:
A tarefa de conduzir o indivíduo, deste seu estado inculto (ungebildeten – não formado) até o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si (Weltgeist - o espírito do mundo) na sua formação cultural. No que toca à relação entre os dois indivíduos, cada momento do indivíduo universal se mostra conforme o modo como [o espírito universal] obtém sua forma (Form) concreta e sua figuração (Gestaltung) própria. O indivíduo particular é o espírito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma só determinidade predomina em todo seu ser-aí, enquanto outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados. (...) O indivíduo cuja substância é o espírito situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma ciência superior, percorre os conhecimentos preparatórios que há muito tem dentro de si, para fazer seu conteúdo presente; evoca de novo sua rememoração (Erinnerung), sem no entanto ter aí seu interesse ou demorar-se neles. O singular deve também percorrer os degraus de formação cultural do espírito universal, conforme seu conteúdo; porém, como figuras já depositadas pelo espírito, como plataformas de um caminho já preparado e aplainado. (...) Esse ser-aí passado é propriedade já adquirida do espírito universal (...) Conforme esse ponto de vista, a formação cultural considerada a partir do indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela”.
Como não devemos compreender este trecho? Primeiro, é fato que Hegel pressupõe um certo paralelismo ente ontogênese e filogênese. Pois a substância dos indivíduos concretos é um espírito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um processo racional de formação que já se desenvolveu na história. De fato, a consciência deve compreender que o presente não é o único modo de presença e que se trata, fundamentalmente, de compreender uma noção de presença não mais dependente da visibilidade do que se dá como imagem no presente.
Uma leitura tradicional diria então que caberia ao indivíduo apenas rememorar este processo, estas “plataformas de um caminho já aplainado” apropriando-se de um espírito que age no indivíduo, mas à sua revelia. A verdadeira experiência seria, no fundo, uma rememoração de formas já trabalhas pelo desenvolvimento histórico do espírito. Neste momento, o indivíduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como consciência individual para orientar-se como encarnação de um espírito do mundo que vê sua ação como posição de uma história universal que funciona como elemento privilegiado de mediação. O indivíduo singular transformar-se em consciência do espírito de seu tempo. O que só poderia significar uma absolutização do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele capaz de narrar a história universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de avaliação. E aí que chegaríamos se levássemos ao pé da letra afirmações de comentadores como Jean Hyppolite, para quem: “A história do mundo se realizou; é preciso somente que o indivíduo singular a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia é o desenvolvimento concreto e explícito da cultura do indivíduo, a elevação de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevação não é possível senão ao utilizar os momento da história do mundo que são imanentes a essa consciência individual”. Enfim, tudo se passaria como se a experiência da consciência fosse rememoração e esta, por sua vez, fosse historicização capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e nossos padrões atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: “No fundo, eu sempre soube”.
Rememoração ou revolução
Esta compreensão da experiência como rememoração é um dos principais pontos a colocar problemas à Marx. A seu ver, tal submissão da experiência à rememoração é a prova maior de que as conciliações se dão em Hegel como formas astutas de confirmação da efetividade. O retorno a si pressuposto pela experiência hegeliana é apenas a elevação da efetividade à condição de objeto pensado e esta elevação é a verdadeira forma da conciliação.
Este é um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a existência no ser-pensado, transformando com isto o mundo dos objetos em abstração do pensamento. Daí porque: “o pensar enquanto pensar fige imediatamente ser o outro de si mesmo”. Marx é ainda mais claro ao afirmar que não é o caráter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienação mas, na verdade, o caráter objetivo em geral. A objetividade do objeto deve se dissolver na abstração de uma consciência-de-si cujo saber é seu único ato. O objeto se revela assim apenas como a aparência de um objeto, como mero projeção do saber da consciência e suas teias de rememoração:
O objeto é por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade. Essa nulidade do mesmo não tem para a consciência uma significação apenas negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto é justamente a auto-confirmação da não-objetividade de sua própria abstração.
Mas o movimento aqui é duplo, como já fora duplo na Crítica da Filosofia do Direito. Não é apenas o pensar que determina as possibilidades de existência. É a existência que limita um pensar que aparece agora sob a figura privilegiada da rememoração do já estabelecido. Isto fica claro na crítica que Marx faz à concepção hegeliana de Aufhebung. Através da Aufhebung, dirá Marx, tudo o que é superado continua existindo sob a forma de momentos necessários da auto-confirmação do Espírito. Ou seja, o pensar é apenas a reconfirmação da existência pelo pensar sob a forma da necessidade:
Assim, por exemplo, na filosofia do direito de Hegel, o direito privado superado = moral, a moral superada = família, a família superada = sociedade civil, a sociedade civil superada = Estado, o Estado superado = história mundial. Na realidade, continuam subsistindo direito privado, moral, família, sociedade civil, Estado etc.; apenas se tornaram momentos, existências e modos de existência do homem, que não têm validade isolados, se dissolvem e se engendram reciprocamente etc., momentos do movimento.
Ou seja, esta superação, esta negação que conserva, aparece à Marx como a forma possível de reconciliação de uma consciência teórica que deixa os objetos permanecerem na efetividade ao invés de produzir uma ação capaz de negar sua presença efetiva e sensível. Eles permanecem na efetividade, no entanto, sob a forma de espectros cuja realidade é fornecida pela sua remissão possível ao conceito. Moral, família, sociedade civil, direito privado não tem realidade em si, embora permaneçam na efetividade. Eles são apenas momentos de efetivação da ideia, eles são as figurações incompletas da ideia e sua realidade será vista apenas sob o signo da incompletude. Mas tal incompletude não levará a uma modificação na ordem do existente. Ela levará apenas a uma abertura a uma transcendência negativa que se incarna na definição da essência como ser-pensado. A verdadeira existência religiosa, por exemplo, será a existência filosófico-religiosa, a verdadeira existência política será a existência filosófico-jurídica, a verdadeira existência humana será a existência filosófica. As consequências não poderia ser diferentes:
Mas se, para mim, apenas a filosofia da religião é a verdadeira existência da religião, então sou também verdadeiramente religioso somente enquanto filósofo da religião; renego assim a religiosidade real e os homens realmente religiosos. Mas, ao mesmo tempo, eu os confirmo, em parte no interior de minha própria existência ou no interior da existência estranha que lhes contraponho, pois esta é apenas sua expressão filosófica, em parte, na sua figura original própria, pois valem para mim enquanto o ser-outro apenas aparente, como alegorias, figuras ocultas sob invólucros sensíveis da sua própria existência verdadeira, ou seja, de minha existência filosófica.
Ou seja, esta superação hegeliana é, ao mesmo tempo, esvaziamento, desrealização das relações concretas, pois é exposição em sua parcialidade e inverdade. Mas é também confirmação de uma existência reduzida à condição de alegoria, de aparência, já que a superação não tem força para produzir nenhuma outra realidade. No máximo, ela pode ressignificá-las. Mas como a ideia é mera força da negatividade, a reinscrição produzida pela consciência é apenas a elevação dos existentes à condição de encarnações de negações. Criação de um mundo não muito diferente daquele que Marx compreende ao encarar a realidade alemã e de seus sistemas complexos de compensação à paralisia social. Daí porque a negatividade hegeliana será compreendida simplesmente como força de abstração. Ela é a maneira de determinações abstratas se fixarem como verdadeiro conteúdo das efetividades postas. Ela é uma forma de criação de abstrações concretas.
Mas o que Marx contrapõe a esta verdadeira virtualização espectral da existência produzida pela dialética hegeliana e suas experiência conformadas à situação de rememorações? Dois pontos principais devem chamar nossa atenção. Primeiro, a via de Marx deve ser uma crítica aos modos hegelianos de síntese com suas confirmações do que já fora anteriormente criticado. Ela deve fornecer então outras formas de superação. Segundo, ela deve ser uma crítica da consciência-de-si como figura maior do sujeito do processo dialético.
Partamos do segundo ponto. Em Hegel, consciência-de-si é um conceito relacional e, por isto, difere do conceito simples de consciência. Ele descreve modos de implicação entre sujeito e objeto e modos de relação entre sujeitos. Marx admite a natureza relacional do conceito de consciência-de-si, mas procura pensar tais questões através da noção de “ser do gênero”. Vimos na aula passada como o ser humano como ser do gênero está implicado de maneira multilateral na natureza inteira. Esta implicação se dá através de pulsões, paixões e sofrimentos: formas de relação a um objeto que se coloca como exterior, relação a “objetos sensíveis efetivos” (wirkliche sinnliche Gegenstände), como dirá Marx. A perspectiva concreta da qual fala Marx em sua crítica à noção hegeliana de consciência-de-si não é um retorno a singularidade irredutível do indivíduo, mas a constituição de uma estrutura relacional ainda mais universalista pois capaz de integrar o que teria sido expulso da figura de objeto da consciência-de-si, ou seja, a implicação multilateral com a natureza a partir das afecções, paixões e sofrimentos.
Isto é possível porque Marx compartilha com Feuerbach a tentativa de recuperar a centralidade da sensibilidade, “situar de novo a receptividade sensível no início da filosofia”, à condição de compreender a transformação social como uma “revolução total de todo modo de sensação”. Esta recuperação da sensibilidade implica reconhecer que a própria sensibilidade, em seus regimes de relação e afecção, produz formas de pensamento, e não é apenas recepção de uma matéria inerte que seria formada pela espontaneidade do entendimento. Uma mudança na estrutura da sensibilidade é mudança na relação à natureza, ao mundo dos homens e à si mesmo. Neste sentido, só podemos concordar com Ruy Fausto, para quem:
Se a história na Ideologia alemã é história da liberdade (história da constituição da liberdade, embora o texto não a apresente assim), se nos Grundrisse ela é história da constituição da riqueza, apresentação da riqueza, a história nos Manuscritos é história da constituição da satisfação e do gozo, a apresentação deles. E se na Ideologia alemã tem-se a educação do homem para a liberdade (isto ocorre com a revolução e através dela), se nos Grundrisse tem-se a “educação”, a formação da riqueza, que, se transfigurando em logos, cria a verdadeira riqueza, o tempo livre, nos Manuscritos tem-se a educação dos sentidos.
Esta educação dos sentidos é feita através do fim da subordinação do gozo ao Capital, e este é de fato um dos eixos fundamentais dos Manuscritos. O Capital e seus processos de auto-valorização não é apenas modo de determinação da racionalidade econômica. Há uma potência disciplinar do Capital que é claramente expressa em passagens como:
O capitalista industrial também goza, sem dúvida. De modo algum ele volta à simplicidade da necessidade, mas o seu gozo é coisa acessória, repouso, subordinado à produção, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo econômico, pois ele lança o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo só pode lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu velha a ser reposto com lucro através da reprodução do capital. O gozo é assim subordinado ao capital, o indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza, enquanto antes havia o contrário.
No entanto, a realização destas formas de relação na qual o gozo não será mais subordinado ao capital, subordinado ao cálculo, exigem, como vimos anteriormente, a negação da propriedade privada e do individualismo possessivo. Marx compreende que tal negação não se dará como superação das formas sociais que constituem o horizonte das sociedades modernas. Ela se dará através da instauração de formas que nascem da atividade dos que não eram contados como sujeitos por tais formas sociais. Por isto, não se trata de pensar regimes de negação que conservam, mas de pensar formas de negação na qual as contradições reais produzem sujeitos impredicados. Por isto, sua dialética deverá ser necessariamente uma teoria das revoluções.
Reler Marx hoje
Aula 7
Na aula de hoje começaremos a leitura de A ideologia alemã, de Marx e Engels. Mesmo que publicado de forma integral apenas em 1932, este é sem dúvida um dos mais influentes textos escritos por Marx. Ele é redigido conjuntamente com Engels em 1845-46, mas nenhum editor aceitou publicá-lo, certamente devido a seu tom polêmico que visava acertar contas com um extensa parcela da cena filosófica alemã. Apenas seu Capítulo IV será publicado em 1847 pela revista Westphalisches Dampfboot. Junto ao texto, a posteridade acrescentou também as famosas “Teses sobre Feuerbach”: um conjunto de anotações de Marx publicado por Engels em 1888 em seu próprio livro sobre Feuerbach.
O livro foi escrito para dar conta da inefetividade da pretensa radicalidade da crítica dos chamados jovens hegelianos ou antes daquilo que Marx e Engels chamam de: “apodrecimento do espírito absoluto”. Em sua cruzada contra o conservadorismo da Restauração, os jovens hegelianos pareciam acreditar serem capazes de “abalar o mundo” através da mera modificação do modo de interpretação do mundo e na maneira de mudar a consciência. Como dirá Marx e Engles, esta redução da crítica a uma mudança de narrativa, à circulação de novas interpretações, era apenas uma forma de opor frases feitas a outras frases feitas.
A importância de A ideologia alemã encontra-se em três aspectos maiores do texto. Primeiro, ele marca a entrada em cena de um dos conceitos mais profícuos do marxismo, a saber, o conceito de ideologia. Não serão Marx e Engels que falarão de “ideologia” pela primeira vez, mas os ideólogos franceses do começo do século XIX, como Destutt de Tracy. Mas é certo que serão Marx e Engels que articularão os problemas ligados à ideologia a uma discussão mais ampla sobre os regimes de alienação social. Dentro das discussões sobre a alienação como processo de autonomização dos produtos do trabalho humano e de dominação dos próprios produtores pela racionalidade contábil imanente a seus produtos, a crítica da ideologia aparece como um aprofundamento da mesma dinâmica para a compreensão da gênese do sistema de ideias hegemônico em uma determinada era histórica.
O conceito de “ideologia”, no entanto, não será retomado por Marx, ao menos de maneira explícita após 1852. Alguns comentadores insistirão que sua problemática será absorvida pelo conceito de “fetichismo”, que seu uso generalizado e extensivo não é possível, já que ele necessita de uma limitação metodológica. A crítica da ideologia é feita tendo em vista a verdade de uma ciência da história cuja fundamentação não admite a crítica a todo e qualquer sistema de ideias. A compreensão da gênese material das ideias não é sem admitir a existência de “pressuposições reais” que precisarão ser conservadas por Marx. É certo que Marx e Engels não estão dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como expressão de “universalidades abstratas” que mascarariam a perspectiva irredutível dos indivíduos como única existência concreta. Não é um acaso que quase dois terços do primeiro livro de A ideologia alemã seja a crítica a Max Stiner, representante de tal nominalismo estrito.
Daí o segundo aspecto fundamental de A ideologia alemã, a saber, a apresentação sistemática da especificidade do materialismo de Marx e Engels. O debate com Feuerbach na primeira parte do livro é o momento decisivo para a crítica de um materialismo empirista em prol de um verdadeiro “materialismo histórico” que será elemento constitutivo do horizonte do marxismo. Este materialismo histórico parte das modificações dos regimes de produção, da análise de seus antagonismos internos para fundamentar a história como perspectiva crítica.
Por fim, esta dinâmica histórica será lida a partir da emergência necessária de um sujeito político capaz de colocar em operação o que Marx entende por práxis realmente revolucionária, a saber, o proletariado. Gostaria de, nas aulas dedicadas a este módulo, discutir cada um destes três aspectos, sendo que na aula de hoje gostaria de começar pelo fim, ou seja, pela discussão sobre a emergência do proletariado.
Genealogia do proletariado
Usemos este momento de nosso curso para compreendermos de forma sistemática o que está em jogo na emergência deste conceito fundamental para a perspectiva materialista de Marx, a saber, o conceito de proletariado. Façamos inicialmente um recuo no tempo. Conforme definido da Constituição Romana, proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” . Até o final do século XVIII, proletário designa o que é “mal, vil” ou, em francês, como sinônimo de “nômade”, de sem lugar.
É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de 1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários não são ainda o nome de um sujeito político emergente, mas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da pobreza”. Exemplo claro neste sentido é o uso do termo feito por Saint-Simon. É entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletários e burgueses será descrita pela primeira vez, ainda que em um horizonte de reconciliação possível de interesses.
Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente”. Daí porque Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja peculiar”.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreensão da vida social como uma guerra civil imanente. No entanto, como não se trata de pensar as condições para a formação da sociedade como associação de indivíduos, mas parar de pensar a vida social a partir da elevação do indivíduo como célula elementar, esta guerra não será a expressão da dinâmica concorrencial entre indivíduos desprovidos de relações naturais entre si. Ela será uma guerra de classes no interior da qual uma das classes aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispõem. Por isto, uma guerra que só pode levar não a vitória de uma classe sobre outra, mas à destruição do princípio que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental dos indivíduos. O que explica porque Marx deverá ser claro:
A revolução comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o trabalho e suspende a dominação de todas as classes, ao acabar com as próprias classes já que essa revolução é levada a cabo pela classe a qual a sociedade não considera como tal, não reconhece como classe e que expressa, de per se, a dissolução de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da sociedade atual.
Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa a dissolução de todas as classes, a dissolução do que constitui classes. Inicialmente, lembremos como tal guerra civil entre proletários e burguesia que leva à revolução é fruto de uma contradição cujo motor é a própria burguesia. Marx não cansará de afirmar que a burguesia é uma classe revolucionária: “A burguesia não pode existir sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produção, por conseguinte, as relações de produção e, com isso, todas as relações sociais”. É ela que mostrará como tudo o que é solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia é uma espécie de agente involuntário da história. Ela: “assemelha-se ao feiticeiro que já não pode controlar os poderes infernais que invocou”, ela “produz seus próprios coveiros”. Ou seja, sua ação é contraditória porque, no processo de auto-realização de si, a burguesia produz uma figura que lhe será oposta e que lhe destruirá. Assim, a burguesia é o local no qual se realiza uma impressionante operação de auto-negação que não é apenas a auto-negação dos interesses de uma classe, mas a auto-negação da própria “produção da vida” vigente até agora com suas relações entre sujeitos, entre sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Tal auto-negação é impulsionada pela produção do excesso. A burguesia produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já criadas: “A sociedade possui civilização em excesso, meios de subsistência em excesso, indústria em excesso, comércio em excesso”. Um excesso que: “lança na desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da propriedade burguesa”. Pois tal excesso de produção, de comércio, de civilização leva a uma desvalorização tendencial da produção, uma intensificação dos regimes de trabalho e um aumento da pobreza relativa que só pode ser superada através ou da destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela exploração mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que só pode significar a abolição da propriedade privada “para nove décimos da sociedade”. No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua escalada global não é apenas o anúncio da destruição. Ela é a produção involuntária de novas relações que tem em seu germe a forma de outro mundo:
Apenas esse desenvolvimento universal das forças de produção traz consigo um intercâmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o fenômeno da massa “despossuída” se produz simultaneamente em todos os povos (concorrência universal), fazendo com que cada um deles dependa das transformações revolucionárias dos outros e, por último, institui indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais.
A desordem produz um fenômeno universal de despossessão e de intercâmbio. Mas tal despossessão universal não é apenas um fenômeno negativo, pois ele produz novas formas de interdependência e de simultaneidade. A burguesia abre o espaço para o advento de indivíduos histórico-universais caracterizados pela despossessão comum e pela simultaneidade de tempos até então completamente dispersos. Ela produz as condições para o advento de uma universalidade concreta que suspenderá e superará o estado de coisas atual. É assim que ela produz seus próprios coveiros.
A indeterminação social do proletariado
Isto demonstra como, segundo Marx, a revolução só pode ser feita pela classe dos despossuídos de predicado e profundamente despossuídos de identidade. Classe formada por “indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais”. Para que apareçam indivíduos histórico-universais, faz-se necessário uma certa experiência de negatividade que, desde Hegel, é condição para a fundamentação da verdadeira universalidade. Tal experiência, o proletariado a sofre através da despossessão completa de si descrita por Marx em termos como:
O proletário é desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relação com mulher e crianças não tem mais nada a ver com as relações da família burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsunção ao capital, tanto na Inglaterra quanto na França, na América quanto na Alemanha, retiraram dele todo caráter nacional. A lei, a moral, a religião são para ele preconceitos burgueses que encobrem vários interesses burgueses.
Como vemos, o proletariado não é definido apenas a partir da pauperização extrema, mas da anulação completa de vínculos a formas tradicionais de vida. Tais vínculos não são recuperados em um processo político de reafirmação de si, não se trata de permitir que os proletários tenham uma nação, uma família burguesa, uma moral e uma religião. Tais normatividades são negadas em uma negação sem retorno. No entanto, tal negação não leva o proletariado a aparecer como “essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la bohème” e que Marx define como “lumpemproletariado”. Vale a pena discutir melhor este ponto porque não foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin, transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com força revolucionária.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de lumpemproletariado não descreve imediatamente um agente econômico, mas um tipo de sujeito político, ou antes, uma espécie de anti-sujeito político. Lembremos da estranha extensão que o termo toma no 18 do brumário:
Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa, rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por vagabundos, soldados exonerados, ex-presidiários, escravos fugidos das galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira, prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros, mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la bohème.
Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em Luta de classe na França, Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. Há um lumpemproletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível, sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro.
O que os une é, na verdade, uma certa concepção de improdutividade, uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história. Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual da vida. Neste sentido, ele é a representação social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de uma massa heterogênea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente. Tal termo, no 18 do brumário, não é outro que Napoleão III, “o chefe do lumpemproletariado”. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social, a história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Através de Napoleão III, a heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece como ação anti-política, pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social, seus crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma. Na verdade, essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem, ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de transformações, “comédias”, ou ainda, “mascaradas”: todos termos usados por Marx no 18 de brumário para falar de revoluções que são, na verdade, tentativas de estabilização no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma espécie de cinismo social.
Já o caso do proletariado é marcado pela ausência de qualquer expectativa de retorno. O proletariado é uma heterogeneidade social que simplesmente não pode ser integrada sem que sua condição passiva se transforme em atividade revolucionária. Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laços com modos de vida tradicionais e de confiança em normatividades sociais estabelecidas, ele pode transformar seu desamparo em força política de transformação radical das formas de vida. Para tanto devemos compreender que a afirmação da condição proletária não se confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrário, a afirmação de tal condição proletária gera a classe destes sujeitos sem predicados descritos da seguinte forma em A ideologia alemã:
Na sociedade comunista, onde cada indivíduo não tem para si um círculo exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptidões no ramo que melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produção universal, com o que ela torna possível, justamente através disso, que eu possa me dedicar hoje a isto e amanhã àquilo, que possa caçar pela parte da manhã, pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer, criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico algum dia.
Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por Marx. Não me defino como caçador, pescador, pastor ou crítico, embora possa caçar, pescar ou criticar. Não estou completamente vinculado nem ao tempo originário da caça, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreensão reflexiva da crítica, embora possa habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de várias camadas. Não limito minha ação nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual. Todas essas negações demonstram como, por não passar completamente nos predicados historicamente disponíveis, o sujeito preserva algo da dimensão negativa da essência, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social.
No entanto, poderíamos complexificar o diagnóstico de época e nos perguntar sobre a diferença estrutural entre tal descrição da sociedade comunista e aquele diagnóstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA presente nos Grundrisse:
A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam (übergehen) com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação de riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos.
Em que pese a mais moderna forma de existência da sociedade burguesa não ser exatamente uma “sociedade encarregada de regular a produção universal”, assim como em que pese o primeiro trecho dizer respeito à crítica da divisão do trabalho enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferença em relação ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade comunista. A contingência em relação ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade das atividades concebidas na indiferença da abstração parece, à primeira vista, algo próximo dos comunistas que caçam, pescam, pastoreiam e fazem crítica literária, mesmo que ela seja muito mais uma construção ideológica do que uma realidade efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, então será difícil não dizer que a sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avançadas prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crítica; fundamento que enfím poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do “corpo social de trabalho” fosse abandonada em direção à verdadeira totalidade produzida pela regulação racional da produção universal.
Mas insistamos em um ponto: o que está em questão no processo histórico pensado por Marx não é apenas a superação da divisão social do trabalho, nem a defesa de uma “regulação social da produção”. Mesmo tal divisão pode mostrar-se obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avançadas; mesmo tal regulação pode ser feita através de fortes intervenções estatais, como no modelo da social-democracia escandinava em seu auge. O que está em questão é, também e principalmente, a liberação do trabalho em relação à produção do valor, em relação à produção de objetos que sejam apenas o suporte próprio de determinações do valor e em relação à submisão do tempo ao tempo de produção do valor. Não somente o vínculo à identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potência da indeterminação, mas também o objeto produzido, a ação realizada.
Neste ponto, podemos compreender melhor a importância de sublinhar que o elemento decisivo na produção do valor é a submissão do objeto à condição do próprio. Sua intercambialidade absoluta, resultante de um modo de determinação que privilegia a instrumentalidade do mensurável, do quantificável e do calculável é a afirmação maior de que as coisas agora submetem-se por completo à condição do “próprio”. Elas são a expressão do que os indivíduos podem determinar como sua propriedade, prontas a serem comparadas e avaliadas com outras propriedades, prontas para circularem em um circuito de velocidades sem fricções, dominadas na familiaridade do que conhece o tamanho e o limite, representadas sob a forma juridicamente determinada do que pode ser descrito no interior de um contrato. Mas o trabalho livre só pode ser a produção do impróprio. Um impróprio que não é propriedade comunal, mas circulação do que não tem relações especulares com o sujeito, por isto o trabalho nunca poderia ser possessão da natureza, dominação das coisas pelas pessoas. Ele é expressão do que circula fora da utilidade suposta pela pessoa.
Apropriar-se
Insistamos na relação entre novas formas de apropriação e a configuração do proletariado como essa classe “que expressa, de per si, a dissolução de todas as classes dentro da sociedade atual”. A classe do que dissolve todas as classes por representar “a perda total da humanidade”, o que não encontra mais figura na imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilação por ver, em Hegel, uma elaboração meramente abstrata do problema), o proletariado só supera sua alienação ao se confrontar com o caráter profundamente indeterminado do fundamento e conservar algo desta indeterminação. Seu papel de redenção (Erlösung) só pode ser desempenhado à condição de assumir sua natureza de dissolução (Auflösung). Como dirá Balibar, o advento do proletário como sujeito político é o aparecimento de um “sujeito como vazio” que não é, em absoluto, privado de determinações práticas. Essa manifestação de um vazio em relação às determinações identitárias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si só é possível à condição de uma crítica profunda de toda tentativa de reinstaurar identidades imediatas entre sujeito e seus predicados.
Se este for o caso, então poderemos dizer que a luta de classes em Marx não é simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condições materiais para a estima simétrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da perspectiva da integralidade de suas personalidades, como quer alguns como Axel Honneth. A abolição da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a abolição de uma economia psíquica baseada na afirmação da personalidade como categoria identitária. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do Manifesto Comunista:
Os proletários não podem apoderar-se das forças produtivas sociais senão abolindo o modo de apropriação a elas correspondente e, por conseguinte, o modo de apropriação existente até hoje. Os proletários nada tem de seu a salvaguardar; sua missão é destruir todas as garantias e seguranças da propriedade privada até aqui existentes.
Percebamos o caráter paradoxal deste trecho. Os proletários só podem apoderar-se das forças produtivas abolindo todo modo de apropriação até hoje existente (lembremos, neste ponto, da discussão sobre a ideia de uma “apropriação sem possessão” que vimos na aula passada). O modo de apropriação dos proletários é um modo que não existe até o momento, impensável até agora pois não é simples passagem da propriedade privada à propriedade coletiva. Ele é apropriação de quem não tem nada de seu a salvaguardar, de quem não tem nem terá nada que lhe seja próprio. Tal apropriação não é apenas a destruição da propriedade, mas também a destruição do próprio. Por esta razão, a luta de classes em Marx não pode ser compreendida como mera expressão de formas de luta contra a injustiça econômica, já que ela é também modelo de crítica à tentativa de transformar a individualidade em horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que não poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradição dialética, “pessoa” é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traços de sua origem, era vista já por filósofos como Hegel como “expressão de desprezo” devido à sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade. Encontramos claramente em Marx esta crítica já presente em Hegel. Lembremos mais uma vez como Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como:
“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”.
A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da cerca. Estaremos sendo fiéis ao espírito do texto de Marx se afirmarmos que, através da luta de classes, uma experiência social pós-identitária pode encontrar lugar. Podemos mesmo dizer que “proletariado” é a nomeação política da força social de desdiferenciação identitária cujo reconhecimento pode desarticular por completo sociedades organizadas a partir da hipóstase das relações gerais de propriedade. Por esta razão, o proletariado não pode ser imediatamente confundido com a categoria de povo. Falta-lhe a tendência imanente à configuração identitária e limitadora que define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espécie de anti-povo, isto no sentido da potência sempre vigilante do que permanece a lembrar a provisoriedade das identidades, estados e nações, assim como da pulsação constante de integração do que se afirma inicialmente como exceção não-contada. Esta é uma maneira de aceitar proposições como:
A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que opõe ricos e pobres. A solução do problema foi encontrada muito cedo. Basta suprimir a causa da dissensão, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a cada um uma parte igual de terra. O mal é mais profundo. Da mesma forma que o povo não é realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez não são realmente os pobres. Eles são apenas o reino da ausência de qualidade, a efetividade da disjunção primeira que porta o nome vazio de ‘liberdade’, a propriedade imprópria, o título do litígio. Ele são eles mesmos a união distorcida do próprio que não é realmente próprio e do comum que não é realmente comum.
Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua capacidade de sobrepor lógica política e descrição sociológica, permitindo a criação de uma relação profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituíam uma importante maioria social) e proletários. No entanto, sustentar tal relação não é condição necessária para que o conceito marxista de “proletariado” continue a mostrar sua operatividade. Na situação histórica atual de reconfiguração da sociedade do trabalho, podemos repensar tal relação a fim de encontrar espaços outros para a manifestação de exigências próprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela construção marxista.
Reler Marx hoje
Aula 8
Um dos conceitos mais vinculados à Marx é a noção de ideologia. Seus desdobramentos no pensamento do século XX são múltiplos, não só no interior da tradição marxista própria a Lukacs, Gramsci, Althusser, Adorno, entre tantos outros. Ele será a eminência parda das teorias de análise do discurso e dos inúmeros construtivismos sociais. A extensão de tal desdobramento não deve nos surpreender, pois a própria noção de crítica foi durante boa parte do século XX vinculada à ideia de uma crítica da ideologia, de uma denúncia das naturalizações produzidas pelas operações ideológicas. Por isto, não será estranho lembrar que o conceito é polissêmico e usado em contextos muito distintos entre si. Esta é uma razão para tentarmos deixar um pouco de lado os desdobramentos do conceito e tentar compreender melhor o que “ideologia” e sua crítica significavam para Marx. Isto nos exige retornar ao texto de A ideologia alemã a fim de dar conta da peculiaridade dos usos feitos do Marx, suas dificuldades e inovações.
Comecemos por lembrar que não serão Marx e Engels aqueles que falarão de “ideologia” pela primeira vez. Se quisermos ir em direção ao primeiro uso do termo, precisaremos nos voltar aos ideólogos franceses do começo do século XIX, como Destutt de Tracy, Cabanis, Volnet e Garat. No interior da Revolução Francesa, os ideólogos tinham por projeto realizar o projeto crítico do esclarecimento ao analisar os sistemas de ideias a partir de sua gênese sensível, recuperando um certo materialismo empirista próprio à filósofos como Condillac tão bem descrito em sua metáfora de uma estátua mono-estésica que expressa a gênese das ideias a partir do trajeto das sensações à memória, às operações de comparação e às formação dos juízos.
Destutt de Tracy, o criador do conceito, compreendia a ideologia como uma parte da zoologia. Isto demonstra como o estudo das ideias de Tracy equivalia à análise de um processo natural de formação das ideias através da compreensão do funcionamento normal e constante das faculdades intelectuais, da percepção e da sensibilidade. Este materialismo empirista aparecia como fundamento para a exigência iluminista de fazer a crítica da autoridade das instituições, como o Estado, a igreja e as tradições. Pois ao compreender a gênese, seria possível orientar melhor o pensamento, fazer a crítica das suas ilusões e aporias. Por isto, Tracy desenvolve a ideologia como ciência a ser ensinada na educação pública, ao lado da gramática geral e da lógica. A função inicial da ideologia é fornecer uma teoria natural da formação das ideias a ser ensinada na educação pública.
No entanto, ao recuperar o conceito, Marx e Engels articularão os problemas ligados à ideologia a uma discussão mais ampla sobre os regimes de alienação social. Entre Tracy e Marx, sai o materialismo empirista e entra o materialismo histórico. Desta forma, a ideologia não será apenas uma reflexão sobre o processo de formação dos sistemas de ideias, mas um setor fundamental sobre os bloqueios dos processos de transformação social vinculados à configuração dos modos de reprodução material da vida. Dentro das discussões sobre a alienação como processo de autonomização dos produtos do trabalho humano e de dominação dos próprios produtores pela racionalidade contábil imanente a seus produtos, a crítica da ideologia aparece como um aprofundamento da mesma dinâmica utilizada anteriormente para a crítica do trabalho e agora adaptada à compreensão da gênese do sistema de ideias hegemônico em uma determinada era histórica.
A câmara obscura
É neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma câmara obscura capaz de inverter a relação entre a condição e o condicionado, entre o produtor e o produto, entre o sujeito e o predicado. Lembremos da afirmação de Marx e Engels:
A consciência não pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o ser dos homens é um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens e suas relações aparecem invertidos como em uma câmara obscura, este fenômeno provém igualmente de seu processo histórico de vida, assim como a inversão dos objetos ao se projetarem sobre a retina provém de seu processo diretamente físico.
Este trecho expõe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. Primeiro, a compreensão de que a consciência não se determina a partir de uma estratégia transcendental de fundamentação das condições prévias de possibilidade de toda experiência. Antes, seu ser é o processo real de vida. No que já fica claro que Marx nunca abandonará a distinção necessária entre ideologia e processo real. O advento da ideologia, por sua vez, é descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a formação da religião, a saber, os homens e suas relações se invertiam e apareciam como relações dos mitos entre si.
De fato, alienação, ideologia, fetichismo: todos esses termos tem em comum, ao menos em Marx, a submissão a uma dinâmica de inversões. Em todos esses casos, vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relação aos seres humanos. No entanto, esta autonomia cria uma ordem que impede os próprios seres humanos de exteriorizarem sua condição de ser do gênero, assim como os impede de produzir uma totalidade verdadeira. Esta autonomia é, na verdade, forma de sujeição, ela é uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele próprio produziu. Por isto, Marx e Engels precisam dizer:
a moral, a religião, a metafísica e qualquer outra ideologia e as formas de consciência que a elas possam corresponder não continuarão mais tendo, por mais tempo, a aparência de sua própria autonomia.
Retirar a autonomia da moral, da metafísica, da religião é reconhecer a condicionalidade do que procura se fazer passar por incondicional. Por outro lado, é a forma de quebrar a produção de um sistema de ideias cuja verdadeira função é impedir os homens de transformarem sua realidade. Neste sentido, ideologia não é todo e qualquer sistema de ideias, mas os sistemas cuja função é justificar o estado atual de coisas ou criar um falso movimento que acaba por perpetuar o estado atual. Notemos, por exemplo, um momento da crítica marxista da ideologia em operação na desconstituição de conceitos próprios à filosofia moral:
A situação da Alemanha no final do século passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. Enquanto a burguesia francesa se impulsionou ao poder, através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu, e conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas chegar à “boa vontade”. Kant se deu por satisfeito com a mera “boa vontade”, ainda que ela não traga o menor resultado, e assentou a realização dessa boa vontade, a harmonia entre ela e as necessidades e instintos do indivíduo, no além. Essa boa vontade de Kant correspondeu totalmente à impotência, à depressão e à miséria do burguês alemão, cujos interesses mesquinhos jamais se mostraram capazes de se desenvolver a ponto de se tornarem interesses comuns, nacionais, e que por isto sempre foram explorados pelos burgueses de outras nações.
Notemos como funciona a crítica de Marx e Engels a Kant. Ela se baseia na compreensão da filosofia moral kantiana como uma ideologia que espelha, de forma invertida, a situação do atraso econômico e social alemão no final do século XVIII. Marx e Engels não leem a Crítica da razão prática a partir de sua “ordem das razões”, mas afirma que o imperativo categórico e sua racionalidade procedural só são compreensíveis como produtos da impotência, da depressão e da miséria do burguês alemão, incapaz de operar modificações estruturais na realidade material, como o fizeram a burguesia francesa com sua Revolução política e inglesa com sua Revolução Industrial. A impotência alemã é sublimada em “boa vontade”, sublima na lógica compensatória de em uma vontade pura que só se harmonizaria com os desejos patológicos no reino dos fins. Neste sentido, ao invés de fazer a crítica interna da teoria, Marx e Engels se perguntam sobre que forma de vida tal teoria expressa. Sua resposta será: a vida impotente e depressiva do burguês alemão.
O conceito de “ideologia”, no entanto, não será retomado por Marx, ao menos de maneira explícita após 1852. Alguns comentadores insistirão que sua problemática será absorvida pelo conceito de “fetichismo”, que seu uso generalizado e extensivo não é possível, já que ele necessita de uma limitação metodológica. Pois, como gostaria de insistir, a crítica da ideologia em Marx nunca foi uma crítica totalizante. Na verdade, ela é feita tendo em vista a verdade de um discurso que não é ideológico, a saber, a ciência da história, mas uma história pensada a partir das categorias da dialética.
Esta história fornecerá a base de fundamentação da crítica nào apenas às figuras da consciência, mas também à sua linguagem, à sua moral. Por exemplo, lembremos desta verdadeira análise do discurso proposta por Marx e Engels:
É tanto mais fácil para o burguês provar a identidade de suas relações mercantis e individuais, ou ate mesmo das genericamentes humanas, a partir de sua língua, uma vez que essa mesma língua é um produto da burguesia e por isso, tanto na realidade quanto na língua, as relações de regateio foram tornadas o fundamento de todas as outras. Por exemplo, propriété propriedade e característica, property propriedade e peculiaridade, “próprio” em sentido mercantilista e em sentido individual, valeur, value, valor - commerce, intercâmbio comercial – échange, exchange, troca e assim por diante, termos que são usados tanto para relações comerciais quanto para características e relações entre indivíduos como tais.
Ou seja, a língua tem uma história, ela expressa um sistema de ideias que estabelece os limites e modos de experiência a partir da naturalização dos princípios de relações mercantis. De onde se segue este jogo de indistinção generalizada entre relações comerciais e relações entre indivíduos e de onde se segue também a compreensão dos indivíduos modernos como produtos da internalização de dinâmicas comerciais. Uma crítica da ideologia mobilizará a história para desvelar a sedimentação de categorias, a naturalização de pressupostos.
Mas esta história não será uma “coleção de fatos mortos”, mas uma história das materialidades, dos processos materiais de produção. Por isto, para não ser ideologia, a “história da humanidade” (pois haverá uma história universal da humanidade para Marx) deve ser elaborada em conexão à história da indústria e do intercâmbio, história dos regimes de produção e de troca. Mas, por sua vez, esta história dos regimes de produção e de troca não será a descrição de sistemas meta-estáveis. Um regime de produção é sempre atravessado por instabilidades descrita sob a forma de contradições. Seu desenvolvimento é também a história de sua destruição e é este movimento contraditório de realização através da destruição de si que dará à história sua dialética. Uma dialética na qual encontramos formas gerais de movimento, o conceito produtivo de contradição, a crítica da identidade e suas operações de negação determinada.
Para nós, que vimos como as grandes “metanarrativas” históricas, com seus conflitos que se dirigiriam à revolução, foram denunciadas como as construções ideológicas por excelência. Este é um tema presente, por exemplo, em Jean-François Lyotard em seu A condição pós-moderna. Mas é certo que Marx não pode admitir tal crítica pois ela, a seu ver, retira do horizonte prático toda possibilidade de emancipação real. Por isto, a compreensão da gênese material das ideias não ocorre sem admitir a existência de “pressuposições reais” que precisarão ser conservadas por Marx e que guiam seu conceito de história. Isto explica, volto a insistir, porque Marx e Engels não estão dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como expressão de “universalidades abstratas” que mascarariam a perspectiva irredutível dos indivíduos como única existência concreta. O que significa que a crítica da ideologia não é, ao menos em Marx, imediatamente uma crítica dos universais, muito menos a assunção de um historicismo generalizado que poderia beirar o relativismo. Em Marx, em última instância, a ideologia se contrapõe à dialética, à compreensão dialética da dinâmicas dos processos materiais. Esta dialética define o campo do real.
Não é um acaso que quase dois terços do primeiro livro de A ideologia alemã seja a crítica a Max Stiner, representante de tal nominalismo estrito. Stiner é o primeiro a afirmar que não apenas as ideias morais, religiosas, metafísicas são algo que Marx chamaria de “ideologia”, mas também universais como “povo”, “classe”, “revolução”, “proletariado” e todo e qualquer conceito que elimina a realidade singular dos indivíduos e suas propriedades. De certa forma, Stiner é uma espécie de precursor da crítica pós-moderna aos universais. O mínimo que podemos dizer é que esta crítica não é aquela colocada em circulação por Marx. Pois mais do que uma crítica totalizante dos universais, Marx está disposto a fazer uma crítica dos individuais.
Produção, divisão
A fim de entender melhor a natureza da crítica da ideologia em Marx, lembremos como começa A ideologia alemã. Seu alvo maior é o que se entendia à época como “os jovens hegelianos”, em especial Bruno e Edgar Bauer, além de Max Stiner. No interior do pensamento de Marx, os jovens hegelianos aparecem como este grupo de filósofos que compreendem o objetivo da crítica como a transformação qualitativa da consciência, ou seja, como o postulado moral de trocar a consciência presente pela consciência crítica. Ou seja, trata-se de desqualificar as intromissão no mundo material em prol de uma transformação que se limita à esfera espiritual da consciência: “Essa exigência de mudar a consciência acaba na exigência de interpretar o vigente de outra maneira, quer dizer, de reconhece-lo por meio de outra interpretação”. Isto significa, compreensão de que a verdadeira transformação se resumiria a uma redescrição formal do mundo, como se tal redescrição tivesse, por si só, a força de modificar o campo da experiência.
Quando Marx afirma que não se trata de interpretar o mundo de outra forma, mas de transformá-lo, esta dicotomia entre interpretação e transformação encontra seu sentido no interior do debate do pós-hegelianismo. Marx entende que uma perspectiva incapaz de compreender como a realidade material limita e induz as possibilidades da própria produção de ideias e que uma nova interpretação de tal realidade é ainda conservá-la será apenas uma forma de perpetuar a submissão a tal realidade material e a seus efeitos. Uma perspectiva incapaz de compreender como o sistema de ideias só aparece em sua autonomia quando abstraído de seu horizonte histórico de produção não saberá como modificar tal horizonte. Há aqui uma perspectiva que privilegia gêneses empíricas como forma de esclarecimento. O que não poderia ser diferente para alguém que procura requalificar o sentido do “materialismo”. Daí a necessidade de criticar os jovens hegelianos afirmando que eles seriam incapazes de se perguntar, por exemplo: “acerca da relação existente entre a filosofia alemã e a realidade alemã, da relação da crítica que fazem com seu próprio ambiente material”.
Assim, Marx e Engels procuram colocar em marcha uma crítica da ideologia como redução do sistema de ideais à expressão das condições materiais de produção. Mas parar aqui seria dizer muito pouco. Pois primeiro deveríamos explicar o que podem ser tais “condição materiais”, como elas se configuram, qual sua dinâmica própria. Analisemos pois este ponto.
Lembremos inicialmente como as condições de produção das quais falam Marx e Engels não se referem apenas ao modo de “reprodução da existência física do indivíduo”. Ele é, acima de tudo, expressão daquilo que Marx e Engels entendem por “formas de vida”, um conceito fundamental neste contexto por quebrar a hierarquia simples entre infra-estrutura e superestrutura. Pois um modo de produção não é apenas um agenciamento de processos tendo em vista a produção de bens e de riquezas. Ele é uma forma de vida que se expressa, inclusive, na dimensão “espontânea” dos hábitos e costumes que constituem o horizonte do senso comum. A maneira como determino a racionalidade da produção define a necessidade de certos modos de socializar sujeitos, determina o regime de seus desejos, seus regimes de linguagem e suas formas de trabalho. Modos de produção pressupõe sanções psicológicas, um funcionamento específico da subjetividade. O que nos leva ao que poderíamos chamar de “a questão fundamental da crítica da ideologia em Marx”, a saber: “qual forma de vida um sistema determinado de ideias naturaliza?”, “qual forma de vida um sistema determinado de ideias procura reproduzir?”.
É fato que Marx e Engels insistem que: “a produção das ideias, das representações, da consciência é, ao princípio, entrelaçada sem mediações com a atividade material e o intercâmbio material, a linguagem da vida real”. É esta estrutura da atividade material e das formas de troca e intercâmbio que servirá de fundamento para a compreensão dos “processos da vida real” que permitirão a Marx e Engels chegar ao desenvolvimento dos reflexos ideológicos. Mesmo quando o sistema de ideias entra em contradição com a reprodução da forma hegemônica de vida, isto ocorre porque a esfera da atividade material é uma totalidade antagônica, um processo em movimento através de contradições reais. Neste sentido, é sempre importante lembrar que não estamos a falar de simples reflexos, mas de expressões possíveis de uma totalidade antagônica.
No entanto, o aparecimento da ideologia exige ainda uma configuração específica dos processos de produções. Pois para que a produção de ideia apareça como ideologia, faz-se necessário a realidade social da divisão do trabalho e sua justificativa sistêmica. Na origem, esta divisão nada mais era do que a divisão do trabalho no ato sexual e por isto, ao menos para Marx, ela não representaria imediatamente expressão de separação e dominação. Mas esta divisão só se converte em verdadeira divisão a partir da separação entre trabalho manual e trabalho intelectual. A partir de tal divisão, a divisão noa to sexual é ressignificada e adquire a caraterística de submissão e dominação que conhecemos atualmente. Lembremos aqui do que diz Marx e Engels a respeito da divisão do trabalho:
A partir deste momento, a consciência já pode imaginar realmente que é algo mais e algo distinto da praxis vigente, pode realmente representar alguma coisa sem representar algo real – a partir deste momento a consciência se acha em condições de se emancipar do mundo e de se entregar à criação da teoria “pura”, da teologia “pura”, da filosofia “pura”, da moral “pura”, etc.
Ou seja, a partir da divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual, trabalho no campo e trabalho na cidade, a autonomia do sistema de ideias pode se afirmar. Neste sentido, é só neste momento que podemos falar em ideologia com sua representação que não é expressão de algo real, mas reconfiguração dos antagonismos do processo real a partir das exigências normativas do ideal.
Por outro lado, com a divisão do trabalho, pode-se criar uma classe dos que só conhecem o trabalho intelectual, uma classe de “manipuladores de símbolos” que acreditam que as transformações se dão exclusivamente no interior da esfera intelectual, dando à produção de ideias a roupagem da autonomia. Isto explica porque Marx descreve a sociedade comunista como esta sociedade na qual os sujeitos podem caçar, pescar, pastorear e fazer crítica, sem serem pastores, pescadores, caçadores ou críticos. Pois ao suspender a divisão do trabalho manual e intelectual, ela cria o espaço de um sistema de implicações entre materialidade e ideia capaz de quebrar a ilusão de autonomia que funda a ideologia.
Ideologia e emergência do sujeito
Mas voltemos ao problema da contraposição entre real e ideologia que não cessa de emergir no texto de Marx e Engels. Lembremos desta afirmação conhecida a respeito da relação entre sistema de ideias e práticas de dominação:
“as ideias da classe dominante são as ideias dominantes em cada época, quer dizer, a classe que exerce o poder objetal dominante não sociedade é, ao mesmo tempo, seu poder espiritual dominante”. Isto implica uma lógica de hegemonia na qual as ideias hegemônicas expressam interesses de classe. Teríamos então a consequência de toda ideia expressar um interesse específico e estratégico de classe? Notem como Marx e Engels insistem que este processo de dominação submete-se a uma dinâmica progressiva de universalização. Cada nova classe que ocupa a posição de dominação se vê obrigada a apresentar seus interesses como os interesses gerais da sociedade. Ela fará então apelo a uma generalização cada vez maior, imprimindo em suas ideias a forma da universalidade, pois necessita englobar parcelas daqueles cujos interesses anteriormente não estavam reconhecidos. Isto faz com que cada classe instaure sua dominação sempre sobre uma base mais extensa do que a classe anterior.
Por um lado, este processo pode levar à contraposição sistemática entre o discurso da universalidade e as realizações e possibilidades efetivas fornecidas pela configuração atual da vida social. Neste sentido, a crítica funcionaria como exposição sistemática de contradições performativas, um pouco como nos sugere Jürgen Habermas. No entanto, notem como Marx e Engels não falam “todas as ideias de uma época são ideias da classe dominante”. Nem todas as ideias são hegemônicas e há ideias que expressam o que não se constitui como classe, que não é contado como classe e que não produz efeitos de domínio. Sem esta ideia toda, a crítica da ideologia em Marx e Engels necessariamente giraria em falso. Lembrem como Marx e Engels insistem que a classe revolucionária não se contrapõe como classe, mas como representante de toda a massa da sociedade. Por isto, ela não tem lugar de fala, ela não estabelece uma perspectiva social específica, mas dissolve a limitação de todos os lugares, suspende a divisão por classes, instaurando um novo espaço social no qual podem aparecer “indivíduos histórico-universais”. Ela mostra como, segundo Adorno: “a identidade é a forma originária da ideologia”.
Este é um ponto a meu ver central. O discurso da crítica da ideologia cobre todo o processo de produção de representações sociais, da maneira com que as sociedades representam a si mesmas. Mas há aquilo que não é representação, que seria a deposição da representação por ser a emergência de sujeitos políticos que pressupõem a ideia de universalidade, de totalidade (a apropriação da totalidade das forças de produção), de negatividade (ser despossuído de toda e qualquer determinação social) e de atividade. Uma atividade livre que não é trabalho, mas a suspensão do trabalho. A história em Marx, com sua dinâmica universal, é a descrição da possibilidade de emergência de tal sujeito, por ele nomeado de proletariado.
Neste sentido, a ideologia não é apenas resultado do desconhecimento do caráter histórico e contingente de nossas representações sociais, mas também o desconhecimento da força de transformação própria à revelação da emergência de novos sujeitos políticos. A crítica da ideologia não é assim o desconhecimento do caráter simbólico do político, mas o reconhecimento da força política de emergência. Assim, contra Althusser, para quem o sujeito era a categoria ideológica por excelência, podemos dizer que, na verdade, a emergência do sujeito é, em Marx, o que quebra o círculo de alienações próprio à ideologia.
Reler Marx hoje
Aula 9
Retomemos mais uma vez um debate sobre a estrutura da crítica no idealismo alemão, isto a fim de reintroduzir nossa discussão sobre o conceito de ideologia. O pensamento de Marx é, acima de tudo, um pensamento que procura colocar em operação uma forma renovada de crítica. Lembremos mais uma vez aqui das mutações do conceito de crítica no interior do idealismo alemão. Grosso modo, podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do conceito de crítica no pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. A primeira é fornecida por Kant, que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar:
Nossa época é a época da crítica, à qual tudo tem que se submeter. A religião, pela sua santidade, e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode sustentar o seu livre e público exame.
Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame público (öffentliche Prüfung) da razão, da capacidade de dar e oferecer razões tendo em vista a identificação do melhor argumento, é a época da crítica, que destrona a era da metafísica. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência, ou seja, ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode ser absolutamente necessário; b) ela é definição dos limites que estruturam o campo dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. Daí sua definição do problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão conhecer, independentemente da experiência”. Ou seja, há em Kant uma reflexão sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das condições de possibilidade de toda experiência racional, ou seja, de toda experiência pensada como constituição de representações de objetos.
A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como exposição do sistema de erros da consciência. Hegel chega a dar um nome próprio à tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo, a saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica, ao menos para Hegel, abandonar a estratégia transcendental, própria a Kant, de definição das condições a priori de possibilidade da experiência. Em seu lugar, entra em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. Descrição da gênese que é, ao mesmo tempo, crítica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. Neste sentido, a crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção ao fundamento de seu próprio saber, tendo assim, de fato, a experiência das limitações de suas próprias representações. Neste sentido, a crítica não é apenas esclarecimento dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.
A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que aparece à consciência como limite de toda experiência possível, exposição da gênese que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual. Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca por ser formal, ou seja, por não se realizar em uma transformação material do mundo, mas resume-se a ser uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na abstração da consciência-de-si. Em Marx, a crítica é uma forma de abrir espaço à emergência de um sujeito político capaz de transformar materialmente o mundo. Para tanto, a ele deve ser, inicialmente, uma reflexão sobre as estruturas das crises, reflexão sobre a maneira com que formas de vida entram em crise. Mas o pensamento de Marx não é apenas uma teoria das crises. Ele é também uma teoria das revoluções, ou seja, ele é uma descrição da forma com que crises levam à emergência de sujeitos com forte potencial revolucionário.
Neste sentido, se a crítica em Kant produziu uma noção de transcendental como condição para uma fundamentação ahistórica do saber, se a crítica em Hegel produziu uma fenomenologia como condição para o advento de um saber absoluto, a crítica em Marx produzirá uma perspectiva capaz de fundamentar a compreensão tanto da precariedade da situação atual de reprodução material da vida quanto da necessidade de um sujeito cuja ação é portadora de transformações profundas. Tal perspectiva é o que entendemos atualmente por “materialismo histórico”. Tentemos pois entender melhor o que pode ser este materialismo histórico ou, se quisermos, essa concepção materialista da história.
Ideologia e real
Voltemos rapidamente à discussão de Marx sobre a noção de ideologia, afinal, uma das mais conhecidas encarnações da crítica marxista é como crítica da ideologia. Diz Marx e Engels:
A consciência não pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o ser dos homens é um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens e suas relações aparecem invertidos como em uma câmara obscura, este fenômeno provém igualmente de seu processo histórico de vida, assim como a inversão dos objetos ao se projetarem sobre a retina provém de seu processo diretamente físico.
Temos duas ideias importantes aqui. Primeiro, a ideologia como uma inversão semelhante ao fenômeno físico de produção da imagem em uma câmara escura. Esta inversão é entre o sujeito e o predicado, entre a causa e o efeito, o condicionante e o condicionado. O que é predicado se transforma em sujeito, o que é sujeito aparece no lugar do predicado. O que é efeito se transforma em causa, o que é causa aparece na posição de efeito. Mas isto ocorre porque o sujeito é marcado por uma contradição fundamental que ele procura resolver projetando-se em um ideal. Marx utiliza o exemplo da família enquanto instituição marcada por contradições que
Segundo, o que se contrapõe à ideologia é o “processo de vida real”, ou seja, a ideologia está para o imaginário assim como os processos da vida estão para o real.
Marx e Engels utilizam em vários momentos de A ideologia alemã noções como “processos de vida real”, “linguagem da vida real”, “indivíduos reais”, isto para salientar como há uma dimensão da experiência que não se representa (Vorstellung) em um sistema de ideias, mas que se apresenta (Darstellung) em uma exteriorização efetiva. A linguagem da vida real não é uma representação ideológica da vida, mas uma apresentação da vida em sua dinâmica própria. Sem esta assunção arriscada e prenhe de consequências de uma espécie de expressão imanente do real, a crítica de Marx e Engels perde seu fundamento.
Em Marx, o campo do real é a história. Mas percebamos inicialmente o que isto implica. Contrariamente ao materialismo do século XVIII, o real não é a empiria, não é o que se abre a nós através da imediaticidade dos sentidos. Real não são os objetos tais como se apresentam imediatamente à nós, não é a matéria como dado primeiro e informado, mas os processos que constituem o que se apresenta à nós com a aparência da imediaticidade. Esses processos são descritos através de um regime de discurso que conhecemos por história. Daí porque Marx dirá:
O principal defeito de todo materialismo até aqui (o de Feuerbach incluído) consiste no fato de que a coisa – a efetividade, a sensibilidade – foi apreendida apenas sob a forma do objeto ou da contemplação, mas não como atividade humana sensível, não como subjetiva. Daí porque, em oposição ao materialismo, o lado ativo foi desenvolvido de maneira abstrata apenas pelo idealismo, que não conhece a atividade real e sensível como tal.
Fascinada por uma concepção de matéria desprovida de tempo, o materialismo até agora, diz Marx, não foi capaz de compreender a matéria como atividade. Esta noção de atividade só foi apreendida, mesmo de que de forma abstrata, pelo idealismo, principalmente o idealismo de Fichte e de Hegel, que se perguntam pelo movimento imanente à experiência. Esta atividade, dirá Marx, só pode ser apreendida de forma adequada através da história.
Notemos que tal materialidade constituída pela sedimentação de processos históricos levará Marx a definir o concreto em direção ao qual a crítica da ideologia se orienta não como a simplicidade do que se oferece aos sentidos e ao senso comum, mas:
O concreto é concreto porque é síntese de múltiplas determinações, portanto, unidade da diversidade. Por essa razão, o concreto aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida, não obstante seja o ponto de partido efetivo e, por consequência, também o ponto de partida da intuição e da representação.
O concreto é resultado de uma síntese operada pelo pensamento e pela reflexão que reencontra no objeto da intuição e da representação aquilo que ele próprio esqueceu. Daí a importância da história como operação de desvelamento da gênese do concreto. Ela permite a reconstituição de sínteses que ocorreram, de certa forma, às costas da consciência e que precisa, agora, ser por ela reapropriada.
Vale a pena insistir que esta escolha de Marx em privilegiar a história só pode ser compreendida se lembrarmos que seu tempo é um tempo no qual a história se constitui como ciência, mudando completamente de sentido. De Heródoto e Tucídides aos Iluministas, a história significou, em larga medida, a “investigação através da interrogação de testemunhas”. Investigação cujo objetivo maior será permitir aos sujeitos servirem-se do passado como quem se serve de uma coleção de exemplos. Daí uma expressão paradigmática de Cícero: Historia magistra vitae (história como mestre da vida). Narra-se a histórica como quem procura feitos notáveis que nos indique como proceder diante de situações análogas no presente.
Mas essa concepção de história com sua força pedagógica exigia a crença em um tempo continuo, no qual passado e presente se desdobrariam no interior de uma mesma duração. Condição necessária para que o interesse pelo passado reduza-se, basicamente, à procura de relatos exemplares a serem repetidos no presente. Como disse o historiador Reinhart Koselleck: “Seu uso [tal uso do passado] remete a uma possibilidade ininterrupta de compreensão prévia das possibilidade humanas em um continuum histórico de validade geral”.
Mas a partir do Iluminismo e, principalmente, da Revolução Francesa, tal continuum explode. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem política poder ser profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política não implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha, cada vez mais acelerado, que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra assim em regime de progressão, de inquietude e é dele que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente, mas de uma construção que nos remete ao que poderíamos chamar de corpo social por vir, ou seja, corpo social que promete uma unidade semanticamente distinta daquela que se impõe na atualidade.
Notemos simplesmente que será a partir deste momento que poderemos falar de “a história” como autônoma e autoativa, e não apenas “história de ...”. Esta autonomia expõe que a história não será mais apenas a narrativa de ações de sujeitos (como a história de César) ou de objetos determinados (como a história do Brasil). Ela será um “metaconceito” que descreve o processo de temporalização da experiência, com causas e consequências próprias ao desdobramento temporal, com uma velocidade própria. A história como discurso com aspirações científicas pode se constituir, assim pode aparecer um “tempo especificamente histórico”.
É neste contexto que Marx se move. Ele procura compreender a história a partir de um vetor que não é mais a reprodução contínua das formas passadas, mas a construção incessante de novas formas. Isto exige que a história mundial seja completamente redescrita a partir de um vetor duplo. Estes serão os dois vetores fundamentais do materialismo histórico de Marx, a saber, os conceitos de “modo de produção” e de “luta de classes”. Por um lado, a história em sua versão materialista se organiza a partir de uma sequência de modos de produção. “A história é história das forças de produção em desenvolvimento”. Por outro, estes modos de produção são animados por contradições que produzem uma sequência inumerável de lutas e conflitos. Como em Hobbes, a vida social é um guerra. Esta guerra é ininterrupta, às vezes aberta, às vezes iminente. No entanto, trata-se de uma guerra que se organiza a partir de um modo geral de conflito descrito como “luta de classe”. Daí esta colocação famosa de Marx e Engels:
A história de toda sociedade existente até hoje tem sido a história das lutas de classe. Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo, mestre de corporação e companheiro, em uma palavra, opressor e oprimido, em constante oposição, tem vivido uma guerra ininterrupta, ora disfarçada, ora aberta, que terminou sempre pela reconstituição revolucionária de toda a sociedade ou pela destruição das classes em conflito.
Notemos, inicialmente, duas características maiores. Primeiro, trata-se sempre de uma oposição entre dois termos. Ou seja, a multiplicidade das formas sociais de conflito tendem, ao menos para Marx, a se reconstituírem a partir de uma oposição organizada pelo tema da opressão social e da dominação. Oposição que, por sua vez, expressa uma contradição no interior da reprodução da vida social. Ou seja, a diversidade dos conflitos deve se organizar em oposição para que eles possam adquirir a dinâmica de uma contradição. A importância da contradição se explica aqui pelo fato dela não permitir uma resolução, a não ser como modificação global da situação à qual ela se refere. Daí porque, e esta é a segunda característica, tal luta de classes só poder se resolver como a reconstituição de toda a sociedade ou pela destruição de ambas as classes em conflito. Isto implica uma perspectiva de totalidade que deve ser atualizada Vejamos melhor estes dois pontos sobre luta de classe e modos de produção.
Os modos de produção
Marx define a análise das condição materiais de produção como base real à qual a ideologia se contrapõe. Tais condições se organizam em modos de produção que funcionam como verdadeiros cortes epistemológicos a desconstituir formas de vida antigas e reinstaurar novas. Os modos de produção articulam, em uma certa continuidade, bases econômicas, formas de consciência social e superestruturas jurídico-políticas. Ou seja, elas determinam, em uma relação de mútua implicação, regimes de produção e circulação de bens, regimes de governo e figuras da consciência. Este último ponto nos lembra, entre outras coisas, como: “a produção produz não apenas um objeto para o sujeito, mas também um sujeito para o objeto”. Ou seja, não estamos a tratar de sujeitos dotados de normatividades imanentes, como necessidades naturais, modos de ser naturalmente determinados, divisões e diferenças organicamente marcadas. Estamos a tratar de sujeitos que se subjetivam, que constituem sua vida interior e seus modos de ser, através das determinações dos regimes de reprodução material.
Notem que a base econômica fornece um modo de determinação que Engels descreveu uma vez como “determinação em última instância”. Ou seja, não se trata de um mero determinismo econômico, já que, mesmo tendo uma dominância fundada na base econômica, isto segundo os pressupostos de Marx e Engels, os outros processos presentes em um modo determinado de produção, normalmente designados como “superestrutura”, podem reagir à base e influenciá-la. Mesmo não tendo uma horizontalidade, afirmar que a economia determina apenas em última instância significa reconhecer uma relação mais complexa de mútua causalidade.
Estes regimes de reprodução, por sua vez, são organizados a partir de uma contradição fundamental que define a forma geral do movimento da história. Esta contradição se passa entre o que Marx nomeia “forças produtivas” e “relações sociais de produção”. Por forças produtivas entende-se todas as forças utilizadas para o metabolismo com a natureza, seja sob a forma da dominação ou do controle da natureza. Temos aqui basicamente uma combinação entre trabalho humano e meios de trabalho (instrumentos, tecnologia, terra etc.). Já relações sociais de produção (como a escravismo, o trabalho assalariado, a dominação feudal) são formas de organização do processo produtivos, de suas relações de propriedade e de suas relações de apropriação. É a isto que Marx e Engels aludem ao afirmarem: “Todas as colisões da história nascem, portanto, segundo nossa concepção, da contradição entre as forças produtivas e as formas de intercâmbio”.
Marx insiste que essas relações entre forças e formas tem estabilizações meramente locais. O desenvolvimento das forças produtivas, com seu desenvolvimento técnico e o desenvolvimento da força de trabalho vai até um ponto em que as relações sociais de produção entram em crise. Elas entram em crise por um processo duplo. Primeiro, as forças produtivas se desenvolvem criando um excesso de produção, um excesso de atividade que não pode mais ser regulado no interior das relações de produção. Ou seja, uma relação de produção bem sucedida é aquela que produz um excesso tal que coloca todo o sistema em crise.
Por exemplo, segundo Marx e Engels a burguesia produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já criadas: “A sociedade possui civilização em excesso, meios de subsistência em excesso, indústria em excesso, comércio em excesso”. Um excesso que: “lança na desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da propriedade burguesa”. Pois tal excesso de produção, de comércio, de civilização leva a uma desvalorização tendencial da produção que só pode ser superada através ou da destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela exploração mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que só pode significar a abolição da propriedade privada “para nove décimos da sociedade”. Note-se um ponto importante. Por ser impulsionada pela produção do excesso, a burguesia é produtora necessária de desordem, ela nunca consegue ser adequada a seu próprio conceito.
Mas aqui entra um segundo ponto. Pois através do excesso, as relações de propriedade vigentes e os modos de organização do processo produtivo não conseguem mais dar conta de suas próprias determinações normativas, produzindo um sistema contínuo de contradições. Ou seja, as sociedades entram em crise por não serem capazes de realizar aquilo que elas mesmas prometem. Por exemplo:
A cada dia, fica mais claro que as relações de produção no interior das quais a burguesia se mede não tem um caráter único, um caráter simples, mas um caráter de duplicidade; pois nas mesmas relações nas quais a riqueza se produz, a miséria também se produz também, nas mesmas relações nas quais há desenvolvimento de forças produtivas, há uma força produtora de repressão, que tais relações só produzem a riqueza burguesa ao aniquilar continuamente a riqueza dos membros integrantes desta classe, produzindo um proletariado cada vez mais crescente.
Estas crises produzem um processo que, ao menos segundo Marx e Engels, obedece um certo progresso. As crises caminham em direção à consolidação de um sujeito político capaz de apreender a totalidade das forças produtivas: “o que corresponde ao desenvolvimento dos indivíduos como indivíduos totais e à eliminação de tudo o que há neles de natural, de espontaneamente gerado”, repetindo aqui o topos hegeliano da crítica à imediaticidade das representações naturais da consciência. Esse desenvolvimento, no entanto, não se acha subordinado a um plano de conjunto. As diversas fases anteriores não são jamais superadas completamente, mas podem se arrastar por séculos ao lado dos interesses vitoriosos. No entanto, isto não modifica o fato delas obedecerem um vetor único que se desdobra em várias velocidades distintas.
Assim, uma sociedade vinculada, por exemplo, ao modo de produção asiático precisa necessariamente caminhar em direção ao capitalismo. Marx chega mesmo a fazer a defesa do imperialismo inglês na colonização da Índia, afirmando, e neste ponto o peso dos pressupostos da filosofia hegeliana da história é evidente, que a Índia, exemplo maior da permanência deste modo asiático de produção, estaria até então fora da história:
Assim pois, a Índia não podia deixar de escapar ao seu destino de ser conquistada e toda história passada, supondo que tenha existido tal história, é a sucessão das conquistas sofridas por ela. A sociedade hindu carece por completo de história, ou pelo menos de história conhecida. O que chamam de história da Índia não é mais que a história dos sucessivos invasores que fundaram seus impérios sobre a base passiva desta sociedade imutável que não lhes oferecia nenhuma resistência. Não se trata, portanto de se a Inglaterra tinha ou não direito de conquistar a Índia, senão de se preferimos uma Índia conquistada pelos turcos, pelos persas, ou pelos russos a uma Índia conquistada pelos britânicos.
Por isto, a colonização britânica é vista como uma aceleração da história em direção à constituição necessária de uma história universal que, pelas mãos inconscientes da burguesia inglesa, fornecerá as condição para a generalização universal do processo revolucionário:
Ao destruir sua base econômica, (a Inglaterra produziu) assim a maior, e para dizer a verdade, a única revolução social que jamais foi vista na Ásia.(...) É bem verdade que ao realizar uma revolução social no Hindustão, a Inglaterra atuava sob o impulso de interesses mais mesquinhos, dando provas de verdadeira estupidez na forma de impor esses interesses. Porém não se trata disso. Do que se trata é saber se a humanidade pode cumprir sua missão sem uma profunda revolução no estado social da Ásia. Se não pode, então, e apesar de todos os seus crimes, a Inglaterra foi o instrumento inconsciente da história ao realizar a dita revolução.
É certo que, ao falar décadas mais tarde da comuna agrária russa e da possibilidade dela já conter em si os germes da emancipação, Marx será mais comedido e reconhecerá certa possibilidade de uma multiplicidade de vias que elimina o peso de um certo etapismo que parece presente em outros textos. No entanto, é claro que seu materialismo histórico terá sempre dois pressupostos fundamentais: as múltiplas histórias convergem para uma história universal produzida pela escalada global do capitalismo (o Capital funciona assim como uma espécie de falso Espírito hegeliano do mundo) e os antagonismos nos modos de produção tendem à despossessão generalizada.
O problema da luta de classes
Analisemos agora outro pressuposto do materialismo histórico de Marx, a saber, a história é uma história das lutas de classe. O conceito de classe aparece assim como o agente social por excelência. A princípio, são as classes que agem historicamente, e não os indivíduos. Mas há algo que muda de maneira substancial quando a luta de classe não é mais entre patrícios e plebeus, entre senhores e servos, mas entre a burguesia e esta classe daqueles desprovidos de classe que é o proletariado. Notem, por exemplo o que Marx e Engels dizem através de afirmações como:
A relação comunitária em que entram os indivíduos de uma classe, relação condicionada por seus interesses comuns frente a um terceiro, era sempre uma comunidade a qual pertenciam esses indivíduos somente na condição de indivíduos médios, somente enquanto viviam dentro das condições de existência de sua classe, uma relação que não os unia como indivíduos mas como membros de uma classe. Na comunidade dos proletários revolucionários, ao contrário, que tomam sob seu controle seus condições de existência e a de todos os membros da sociedade, ocorre justamente o oposto; tomam parte dela os indivíduos como indivíduos.
Notem a distinção feita por Marx e Engels. Antes do advento do proletariado como classe revolucionária, os indivíduos só formam classes enquanto devem levar uma luta comum contra um terceiro, contra outra classe. Ou seja, a classe aparece assim como uma associação condicionada pela existência de um terceiro excluído. Por ser uma estrutura defensiva, ela define os indivíduos a partir de um modo de pertencimento baseado na partilha geral de atributos diferenciais que constituem a classe como um conjunto. A classe funda assim uma identidade por partilha de atribuição e toda identidade desta natureza é sempre uma operação defensiva. Daí a ideia de que, no interior da classe, os indivíduos aparecem apenas como indivíduos médios, ou seja, indivíduos submetidos a um padrão, a uma mediana com a qual todos devem se conformar.
Já na associação de indivíduos livres produzida pelo proletariado os indivíduos podem aparecer como indivíduos não mais submetidos à uma definição de classe. Primeiro, eles não se submetem mais à divisão do trabalho, por isto sua atividade não é compreendida como trabalho. Como dirá Marx e Engels, o proletariado elimina o trabalho. Por outro lado, eles não se confrontam mais com um terceiro excluído, por isto sua ascensão é a dissolução de todas as classes, é o fim da compreensão da vida social como constituída por classes e a realização possível do da totalidade própria ao ser do gênero. Marx e Engels chegam a falar em: “apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no consequente desenvolvimento de uma totalidade de capacidades”. Esta apropriação da totalidade só é possível porque não há mais uma perspectiva de classe em operação. Neste momento, uma outra história começa: uma história do homem.
Reler Marx hoje
Aula 10
Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito de revolução em Marx. Nele, vincula-se duas operações fundamentais do pensamento de Marx: a consolidação da temática da emancipação como eixo fundamental do projeto crítico e a compreensão da descontinuidade latente do tempo histórico. Tempo e sujeito são os dois polos da teoria marxista da revolução. Pois longe de ser a descrição dos modos de realização de uma utopia de forte teor normativo, a teoria da revolução em Marx é a descrição dos processos históricos de ruptura de formas de vida associado à temática do processo de emergência de sujeitos políticos.
Mais do que uma teoria do governo, a temática da revolução é reflexão sobre os processos de insurreição e de constituição insurrecional de sujeito dotados de capacidade de transformação prática da natureza dos vínculos sociais. Neste sentido, tal conceito de revolução se vincula a três fatores decisivos, a saber: uma concepção de tempo histórico, uma concepção de sujeito político e uma concepção de processualidade dialética. Tentemos analisar esses três fatores a fim de melhor compreender a maneira com que a temática da revolução se introduzir de forma fundamental na filosofia de Marx.
Uma concepção de tempo histórico
É de Reinhart Koselleck a ideia de que até o final do século XVI, a história do ocidente é uma história: “das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contínua expectativa do final dos tempos; por outro lado, é também a história dos repetidos adiamentos desse mesmo fim do mundo”. Koselleck alude à perspectiva milenarista da abreviação do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juízo final, tão presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitação do horizonte da história, pois projeta para o futuro próximo a suspensão final do tempo.
Neste sentido, uma das maiores produções do século XVIII foi uma certa aceleração da história, não mais em direção a sua suspensão, mas em direção a sua realização como abertura de possíveis até então impossíveis. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem político poder ser profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política, como dissera na última aula, não implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra assim em regime de progressão e é dela que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente, mas de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em direção ao presente.
Mas esta “história” é profundamente assombrada pela perspectiva de revoluções, o que pode provocar riscos como: “o tempo que assim se acelera a si mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente, perdendo-se em um futuro no qual o presente, tornado impossível de se vivenciar, tem que ser recuperado por meio da filosofia da história”. Esta filosofia da história pode transformar a experiência revolucionária em horizonte teleológico do político. Nesta perspectiva, por trás da aparência de abertura ao acontecimento sustentada pela esperança na revolução e sua força de projeção temporalizada, pulsa uma fuga contínua em direção à suspensão do tempo, uma sustentação contínua de expectativas feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendência negativa que não pode se encarnar. Pois, aqui, revolução é algo que se espera. Mas a espera da revolução tem a característica de ser expressão maior de um tempo histórico pressionado pela expectativa e animado pelas interversões incessantes entre esperança e medo. Neste sentido, não foram poucos que lembraram como, no interior da experiência moderna, a revolução adquire: “um sentido transcendental, tornando-se um princípio regulador tanto para o conhecimento quanto para a ação de todos os homens envolvidos na revolução”. Isto quer dizer: ela se transforma em condição de possibilidade para a produção de sentido do tempo histórico em geral, sendo apenas isto, a saber, uma condição categorial de possibilidade para a produção de sentido e, consequentemente da experiência histórica, por descrever a forma geral do tempo em movimento de aceleração e repetição. Mas por ser forma geral, ela não poderá em momento algum ser encarnação de um tempo concreto. É esta impossibilidade de encarnação que lhe dá o caráter de uma transcendência negativa.
Um conceito transcendental é expressão da determinação categorial de predicados em geral. Ele não define previamente quais objetos lhe convém, qual a extensão de seu uso, mas definirá quais as condições para que algo seja um objeto, que predicados algo pode portar. Nesta definição, decide-se previamente a extensão da forma do que há a ser experimentado, pois a determinação categorial transcendental ignorará acontecimentos que exigiriam mudanças na estrutura geral da predicação, que imporiam uma gênese de novas categorias. Tal determinação formal acaba por se transformar, assim, na expressão da impossibilidade de todo e qualquer processo no qual a experiência produza categorias estranhas àquelas que pareciam previamente condicioná-la. Experiências que, do ponto de vista das condições de possibilidade temporalmente situadas no presente, produzem necessariamente acontecimentos impredicáveis. É isto que levou várias correntes da filosofia contemporânea a criticar o próprio conceito de história enquanto espaço de exposição de uma metafísica da verdade.
No entanto, nada afetado pela esperança com seu sistema de projeções pode operar com o desamparo que acontecimentos impredicáveis produzem. Pois a impredicação é o que mostra a inanidade de toda expectativa, não no sentido de mostrar seu equívoco de previsão, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta dos acontecimentos é impredicável pois sem referência com o horizonte de expectativas da consciência histórica, por isto ela é expressão de um tempo desamparado, marcado exatamente pela contingência. Talvez isto explique porque, por exemplo, várias tentativas de encarnação da Revolução, com sua maiúscula de rigor, no processo revolucionário concreto, ou seja, várias tentativas de encarnação da força insurgente da esperança em políticas de governo serão indissociáveis de uma certa imunização produzida pela necessidade de apelar à circulação social do medo, compondo com ele uma dualidade afetiva indissociável. Ela se transforma em prova do corolário: “não haverá esperança sem medo”. Medo que expressa a impossibilidade da encarnação, pois expressão do desvio e da traição sempre à espreita contra o corpo social produzido pela esperança. Medo do retorno do tempo e dos atores que já deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperança não se sustenta, por isto, sem a necessidade de imunização constante, sem a necessidade de ações violentas periódicas de “regeneração do corpo social” (BODEI, Idem, p. 426), em suma, sem a transmutação contínua da esperança em medo. A história das grandes revoluções, seja a francesa com seu “grande medo”, seja a russa com seus “expurgos”, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.
Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperança e do medo, muitos acreditaram dever retirar a política de toda dimensão do porvir, produzindo um esfriamento das paixões através da recusa de qualquer ruptura desestabilizadora profunda de nossos conceitos já em circulação de democracia. Como se o tempo histórico das revoluções fosse uma simples aporia tão bem descrita por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreição e da mobilização ao governo no jacobinismo, lembrava: “o [simples] fato de ser governo o torna facção e culpado”; resultado necessário de um liberdade que não é capaz de superar seu primeiro impulso negativo.
Mas talvez seja possível liberar a política transformadora de toda atividade de projeção temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de fornecer uma interpretação ao problema da revolução em Marx que possa responder a acusação de que sua filosofia da história seria animada por uma “metanarrativa” que parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.
Uma concepção de processualidade dialética
Um texto fundamental para compreender a teoria da revolução de Marx é o primeiro capítulo do 18 de brumário de Luís Bonaparte. Não por acaso, trata-se da reflexão sobre uma revolução abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de 1848.
Lembremos de alguns fatos ligados ao que poderíamos chamar de a primeira revolta proletária da história, ou seja, a primeira revolta em que emerge um sujeito político que poderemos chamar de “proletariado”. Uma revolução entre duas revoluções, a saber, entre a reedição dos momentos populares da Revolução Francesa, de 1789, e a antecipação da primeira experiência de instauração comunista contemporânea, a Comuna de Paris, de 1871. Como a queda de Napoleão, em 1814, a França sucumbiu à restauração da monarquia, com o favorecimento da nobreza e a tentativa de reinstrodução do absolutismo, isto até a revolução de 1830. Nesta data, vários levantes em Paris levaram ao trono Luís Filipe de Orléans, chamado “o rei burguês”. Mas, como lembra Marx, quem reinou sob Luís Filipe não foi a burguesia francesa mas uma facção dela:
Os banqueiros, os reis da bolsa, os reis das ferrovias, os donos de minas de carvão e de ferro e os donos de florestas em conluio com uma parte da aristocracia proprietária de terras, a assim chamada aristocracia financeira. Ela ocupou o trono, ditou as leis nas câmaras, distribuiu os cargos públicos desde o ministério até a agência do tabaco.
Esta monarquia financeira resistiu até 1848 quando, sob o impacto de uma insatisfação de massa devido a uma série de crises econômicas, caiu em 24 de fevereiro depois de combates sangrentos e barricadas em Paris. Esta primeira revolução contava com a burguesia e com o proletariado liderados, entre outros, pelos socialistas Louis Blanc, Auguste Blanqui. Os primeiros meses da revolução viram a colisão entre o proletariado, a pequena-burguesia republicana e a burguesia moderada. Em 23 e 24 de abril, realizam-se eleições para a Assembleia Constituinte. O Partido da ordem, representando a burguesia moderada e os monarquistas, ganha a maioria absoluta. Começa então a tentativa de impor uma série de leis que iam contra os interesses dos socialistas. Com isto, uma novas revoltas operárias explodem em maio e junho sob o lema: “Queremos uma República democrática e social”. A reação governista será brutal: decretação do estado de sítio, 1500 insurretos mortos, 12000 presos e 4000 deportados para a Argélia.
Promulgada a Constituição em novembro, eleições presidenciais foram convocadas para dezembro de 1848. Dois candidatos se apresentam: Cavaignac, responsável direto pela repressão à insurreição operária de junho, e Luís Bonaparte, sobrinho de Napoleão. Será Luís Bonaparte que vencerá, recebendo os votos tanto dos operários, que detestavam Cavaignac, quanto dos conservadores. Em 1851, ele dará um auto-golpe proclamando o Segundo Império e coroando-se imperador sob o nome de Napoleão III. Através de dois plebiscitos, o golpe de estado e seu coroamento foram ratificados. Ele ficará no poder até 1870, quando a França perder a Guerra Franco-prussiana.
A derrota da 1848, em especial das insurreições de junho, será um fato decisivo para Marx. Lembremos que o Manifesto Comunista é publicado pela primeira vez exatamente em fevereiro de 1848. Ou seja, quando Marx e Engels falam que um “fantasma ronda a Europa”, eles realmente acreditavam em uma revolução mundial iminente. Os descaminhos de 1848 marcarão Marx de forma decisiva. Eles mostrarão a Marx como é possível transformar uma revolução iminente em paródia, como o tempo de transformação pode ser aprisionado em um processo que será, na verdade, uma forma astuta de restauração. Nesta reflexão, Marx irá perceber que a radicalização dos conflitos sociais não levam, necessariamente, à revolução. Ela pode ficar aprisionada por décadas em um falso movimento
Comecemos então pela frase inicial do livro:
Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes fatos e todos os grandes personagens da história mundial são encenados, por assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como tragédia, a segunda como farsa. Caussidière como Danton, Luis Blanc como Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o sobrinho como o tio.
A colocação de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da dialética como processualidade referente à necessidade da repetição. A frase Hegel, dita a respeito da morte de César, era: “de fato, uma revolução política é geralmente sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleão sucumbiu duas vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Através da repetição, o que apareceu inicialmente como possível e contingente adquire realidade e permanência”. Nota-se claramente aqui como a revolução é definida como uma forma específica de repetição a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente, como meramente possível no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter ocorrido ou não. Uma revolução é repetição de um acontecimento contingente, mas uma repetição feita de forma tal que transforma a contingência, transforma o que até então não aparecia para uma situação como fruto de uma causalidade necessária, em necessidade. Neste sentido, podemos falar em, “revolução” porque tal transformação só é possível à condição do acontecimento produzir uma contradição formal com a situação presente. O acontecimento é impensável no interior da situação presente, ele não obedece ao regime de necessidade do que está imediatamente posto. Repeti-lo é inscrevê-lo em uma nova estrutura simbólica.
Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como Hegel define a contingência: “essa unidade da possibilidade e da efetividade (Wirklichkeit) é a contingência (Zufälligkeit). O contingente é um efetivo que, ao mesmo tempo, é determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto também é” (HEGEL, 1986, p. 230). A contingência é unidade da possibilidade e da efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia não ser, do que é mera possibilidade. O outro de si, sua inexistência, seu oposto, era igualmente possível. Daí porque ela é, aos olhos de Hegel, o espaço de uma contradição maior: “o contingente não tem fundamento, porque é contingente, e da mesma forma tem um fundamento, porque como contingente, é”. Sua existência não tem fundamento por estar corroída pela situação de mero possível, ela é vizinha do não-ser, como dizia Aristóteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da efetividade posta. Assumir a existência efetiva da contingência é, para Hegel, confrontar-se como o que é uma: “interversão posta imediata” (gesetzte unvermittelte Umschlagen), ou seja, com uma passagem contínua entre opostos que nunca se estabiliza e que por isto abre a experiência a uma “absoluta inquietude do devir” (absolute Unruhe des Werdens).
Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingência alguma forma de dignidade ontológica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, não haveria mais dialética, pois não haveria mais produtividade da contradição. Hegel deve admitir que todo acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentação não é simplesmente um “defeito de nosso entendimento”. Ela é a expressão do fato da essência estar em uma relação de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar como uma espécie de exceção de si. É nesta exceção, nesta excepcionalidade que uma outra ordem começará por entrar em contradição com a situação normal para depois afirmar-se.
Mas notemos um ponto. A contingência é absoluta inquietude do devir apenas para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distinções ontológicas estritas entre contingência e necessidade, procura compreender como o necessário se engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um “não poder ser de outra forma”. O que não significa que a realidade atual deva ser filosoficamente completamente justificada, como já se criticou Hegel em mais de uma vez. Antes, significa compreender como fenômenos contingentes, por não encontrarem lugar na determinação necessária da realidade atual, transfiguram-se em necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
Assim, por exemplo, o assassinato de César – tópico fundamental no trecho da Filosofia da História citado acima - aparece inicialmente como a anulação de uma individualidade que parecia colocar em risco a forma da República, como a anulação de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situação representada pela República Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como César era puramente contingente, colocando-se em contradição com a situação normal. Eliminando-o, a necessidade da situação normal se restabeleceria. No entanto, o assassinato de César produz sua repetição sob a forma simbólica de Césares que retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a perda produzida no passado é apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral que dará ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetição é a prova de que a forma da República havia sido esvaziada de sua substância. Ela não passava de um mero formalismo.
Diria que esse processo de integração processual das contingências é a base estrutural da compreensão de revolução presente em Marx. No entanto, ele complexificado por Marx ao estabelecer a existência de um modo de repetição histórica que é apenas a expulsão do que aparecia como a potência de transformação de um acontecimento. Uma revolução sempre desencadeia um sistema de repetições, mas há de se saber como e o que se repete. É importante para Marx operar tal distinção no interior do conceito de repetição histórica para dar conta de um processo bem descrito no capítulo III do 18 de brumário:
Na primeira Revolução Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avançado. Assim que um deles conduziu a Revolução até o ponto de não mais poder segui-la e manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrás dele o pôs de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revolução se moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrário na Revolução de 1848. O partido proletário figurou como apêndice do partido democrático pequeno-burguês sendo traído por este e abandonado à própria sorte em 16 de abril, 15 de maio e nas jornadas de junho. O partido democrático, por sua vez, apoiou-se nos ombros do partido republicano-burguês. Os republicanos-burgueses mal sentiram o chão firma debaixo dos pés e já se desvencilharam do incômodo camarada, apoiando-se, eles próprios, nos ombros do Partido da Ordem. O Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses cariem e se jogou nos ombros das Forças Armadas. Ele ainda acreditava estar sobre os ombros destas quando, numa bela manhã, deu-se conta de que os ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu por trás naquele que avançava e se curvou para trás para apoiar-se naquele que retrocedia. Não admira que, nessa pose ridícula, cada um desses partidos tenha perdido o equilíbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitáveis caretas, estatelado-se no chão fazendo cabriolas esquisitas. Desse modo, a revolução se moveu numa linha descendente.
A descrição de Marx é clara na sua caracterização de revoluções que seguem linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. No primeiro caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado pelo sujeito precedente, o que ele não é capaz de enunciar sem se destruir, impulsiona uma transformação ainda maior em relação ao que era a situação normal de partida. No segundo caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado posto inicialmente pelo partido proletário é cada vez mais afastado até que, em um movimento descendente contínuo, o processo termina nas baionetas das Forças Armadas.
Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha descendente, devemos adentrar na forma com que Marx estabelece, ao menos, dois regimes distintos de repetição histórica. Lembremos inicialmente como Marx insiste que: “a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos” pois, no momento em que parecem empenhados em criar algo nunca visto, os homens reavivam espíritos do passado, tomam emprestado os seus nomes a fim de representar as novas cenas da história mundial, abrindo uma dinâmica de identificações históricas. Por exemplo, foi com figurinos romano e fraseologia romana que a Revolução Francesa se realizou como ereção da moderna sociedade burguesa. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes históricos: “a limitação burguesa do conteúdo de suas lutas”. Neste sentido, seguiria Guillaume Silbertin-Blanc a fim de lembrar que: “Jamais la « révolution bourgeoise » nʼaurait pu avoir lieu, si elle avait dû être faite par des bourgeois. Dʼabord, elle ne put être révolutionnaire quʼen étant dʼabord populaire et « de masse », donc à la condition de transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idéologiques dʼune émancipation universelle capables dʼexalter lʼenthousiasme bien au-delà des seules fractions de la bourgeoisie, et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements contre les forces contre- révolutionnaires intérieures et extérieures. Mais elle ne fut jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme classe révolutionnaire, ne fut jamais révolutionnaire en tant que bourgeoise, mais seulement en tant quʼelle sʼhéroïsa, se transfigura elle-même et, littéralement, sʼhallucina dans les rôles grandioses dʼune tradition romaine quʼavaient déjà idéalisée théoriquement, si lʼon peut dire, les philosophes des Lumières, dans des figures héroïques où ses caractères bourgeois lui devenaient méconnaissables”.
Neste sentido, a repetição aparece como uma forma de “ilusão necessária”, uma astúcia que só poderia produzir, ao final, formas de decepção histórica. A ressurreição dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas, exaltar na fantasia as missões recebidas e para redescobrir o espírito da revolução. Mas aqui se abre uma ambiguidade importante. Quando os fantasmas do passado são chamados, eles não voltam mais para o passado. Ninguém ressuscita os mortos sem se deixar invadir por eles, sem fazer com que as promessas não realizadas no passado, voltem a assombrar os vivos, criando uma profunda instabilidade que impulsionará a Revolução em uma linha ascendente. Não é apenas o heroísmo da Roma antiga que é convocado a fim de permitir à burguesia alucinar seu próprio papel histórico. São também as promessas quebradas à plebe, os tribunos assassinados, as revoltas sufocadas, em suma, o que ficou na histórica como derrota a espera de outra oportunidade e é isto que impulsiona a Revolução em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos é aproximar-se de outro tempo, não é apenas trazer os mortos para o presente, mas também presentificar o tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revolução é uma temporalidade outra; é, para usar um conceito hegeliano, um “presente absoluto”. Há um outro tempo a assombrar o presente e ele só deixará de assombrá-lo quando não houver mais presente tal como até agora houve. Pois as rupturas nos modos de produção que as Revolução proletárias procuram realizar são modificações que, como bem lembra Balibar, modificam: “a base econômica, as superestruturas jurídicas e políticas, as formas da consciência social”. Neste contexto, “formas da consciência social” significa o modo de determinação dos sujeitos e de sua experiência espaço-temporal. As configurações de sujeitos vão juntamente com os modos de produção.
No entanto, Marx fala que: “não é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social do século XIX pode colher sua poesia”. A princípio, parece que Marx está a dizer que não se trata mais de recorrer a memórias históricas para travestir burgueses de césares, insensibilizando a sociedade em relação ao real conteúdo dos processos de transformação social. Como Marx insistirá, ao invés da fraseologia histórica superar o verdadeiro conteúdo do processo revolucionário, era o conteúdo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que é apenas do futuro que a revolução poderá colher sua poesia porque não há figuras no passado que possam dar forma à subjetividade política revolucionária pois o que uma revolução faz ressoar é exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revolução é a poesia do que não se inscreveu no tempo da história. Neste sentido, tem razão Walter Benjamin quando afirma: “O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios”. Ou seja, a revolução é este processo que reconstrói o tempo a partir da capacidade de “extrair uma época determinada do curso homogêneo da história”. Tal extração pode, inclusive, paralisar o tempo em uma configuração saturada de tensões que se cristaliza como uma mônada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturação contínua, fazendo com que os múltiplos instantes na história sejam o mesmo instante em repetição, até que tal pressões de tensões produza a emergência de um novo sujeito.
Por exemplo, sabemos como Marx dirá que as revoluções do século XVIII são intensas e tem vida curta, enquanto as revoluções do século XIX (1830, 1848) estão em constante auto-crítica, parecem interromper sua marcha para começar tudo de novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas “recuam repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus próprios objetivos até que se produza a situação que inviabiliza qualquer retorno”. O que significa tais recuos e interrupções? Podemos dizer que eles são os processos que paulatinamente produzem o sujeito revolucionário através da consciência de sua ausência completa de lugar. Marx, por exemplo, lembra como é recorrente este processo no qual o proletariado abre mão de revolucionar o velho mundo para se lançar a: “experimentos doutrinários, bancas de câmbio e associações de trabalhadores”. Como se o proletariado acreditasse que os problemas sociais que enfrenta poderão ser resolvidos através da conservação reajustada dos modos atuais de produção, dos modos atuais de narrativa e de dramatização política. Ao fazer isto, eles só poderão produzir uma repetição histórica como paródia da revolução. Repetição como aprisionamento em um tempo morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotência social.
Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condição de completa despossessão o proletariado francês em 1848 deixou-se apreender pelo imaginário burguês da Revolução Francesa. Esperando pela repetição de Napoleão, ele terá que se contentar com um Napoleão caricaturado, até que assuma sua condição de expressão de um sujeito político sem figura e que, por isto, não pode mais se representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto não acontecer, sobe à cena do político estes que não acreditam que poesia alguma virá do futuro porque são movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodação complacente à desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por transformações será, no fundo, espera por uma restauração. Vimos na aula passada como tal anti-sujeito político é o que Marx chama de “lumpemproletariado”. Volto a insistir, o lumpemproletariado é composto por todos os desenraizados que não são capazes de se engajar em um processo de contradição com a situação normal. Sua negatividade não chega à contradição. Neste sentido, o conceito de lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posição política diante de um processo revolucionário.
Dentro deste processo, há de se sublinhar como ele se estabiliza através do deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleão III. Vendo-se na incapacidade de unificar o poder em suas mãos, a burguesia francesa permite a produção de uma espécie de dominação estatal que paira acima das classes. A figura da estabilização através de um personagem que representa apenas o próprio vazio do poder, que permite a coesão do estado por não exigir mais convicção alguma em relação ao estado.
Neste sentido, podemos dizer que uma revolução é, acima de tudo, o processo de emergência de novos sujeitos políticos. Esta emergência é a condição para que o acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergência acontecimentos se seguirão um após o outro sem que nenhuma sequência de transformações se inicie. No entanto, tais sujeitos são produzidos por acontecimentos. Daí porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetição do acontecimento é levada a cabo por outros sujeitos.
Reler Marx hoje
Aula 11
Na aula de hoje, gostaria de dar continuidade à discussão sobre O 18 de brumário de Luís Bonaparte. Eu havia lembrado a vocês que a importância deste texto, assim como a importância da coletânea de textos intitulada A luta de classe na França encontra-se no fato de estarmos diante de um momento importante do que poderíamos chamar de “teoria marxista da revolução”.
Na verdade, no período de 1846 a 1852, Marx abandona o horizonte de seus primeiros escritos (Crítica da filosofia do direito de Hegel, A sagrada família, A ideologia alemã, Miséria da filosofia), todos eles dedicados, principalmente, ao debate polêmico com o pós-hegelianismo e correntes do socialismo de então, como Proudhom. Neste período, é claro seu engajamento direto na reflexão e no ativismo revolucionário. Em 1846, Marx e Engels começam de maneira sistemática a atividade política no interior do movimento operário. Tudo se passa como se, depois de refletir teoricamente sobre a concepção materialista da história, fosse questão de se implicar praticamente no curso do mundo através, principalmente, do problema da organização da revolução proletária. Daí que a finalidade da atividade política de Marx será:
formar uma vanguarda comunista, livre do socialismo utópico, ‘verdadeiro’, conspirador, artesanal ou ‘sentimental’, constituir em escala internacional e, antes de tudo, na Alemanha, um partido comunista revolucionário e ‘científico’ que deveria ser teoricamente coerente, sem ser uma seita apartada das massas.
Ou seja, abandonar a lógica a ação política conspiratória ou compensatória a fim de definir as condições para um partido de massas orientado à revolução mundial. Marx e Engels se implicarão então em várias associações de trabalhadores (Comitê de correspondência comunista, Liga dos justos, Liga dos comunistas, entre outras) a fim de constituir as condições de um partido comunista engajado, como vemos no primeiro parágrafo da Liga dos comunistas: “na derrubada da burguesia, no domínio do proletariado, na supressão da antiga sociedade burguesa fundada na oposição entre classes e na criação de uma nova sociedade sem classes e sem propriedade privada”. Esta atividade os levarão à publicar um manifesto para a Liga dos comunistas, a saber, o Manifesto Comunista, de 1848. Eles ainda se engajarão na atividade jornalística de difusão do comunismo através da criação da Nova Gazeta Renana, que durará poucos anos.
Assim, neste momento, Marx e Engels percebem a iminência do processo revolucionário. Eles acreditam em uma crise iminente do capitalismo que levaria necessariamente à revolução. Mas há aqui um elemento complicador. Pois o capitalismo é um sistema que faz da crise o seu fundamento. Sua dinâmica de auto-valorização do valor é uma contínua lógica de desmedida (masslos) e de sobreprodução. Marx acredita que tal desmedida do valor leva, necessariamente, a um processo, ao mesmo tempo, de aprimoramento da produção, de reconfiguração dos processos produtivos a partir de exigências de capitalização e de pauperização crescente das massas trabalhadoras. Processo este que, ao menos para Marx e para Engels, só pode caminhar a uma crise final com a abertura necessária à revolução. Assim, podemos ler em um trecho célebre do Manifesto Comunista:
A moderna sociedade burguesa, com suas relações de produção, troca e propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produção e troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais que pôs em movimento com suas palavras mágicas. Há mais de uma década a história da indústria e do comércio é simplesmente a história da revolta das forças produtivas modernas contra as condições modernas de produção, contra as relações de propriedade que condicionam a existência da burguesia e seu domínio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente, ameaçam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destrói-se grande parte dos produtos existentes e das forças produtivas desenvolvidas. Irrompe uma epidemia que, em épocas precedentes, pareceria um absurdo – a epidemia da superprodução. Repentinamente, a sociedade vê-se momentaneamente de volta a um estado de barbarismo; é como se a fome ou uma guerra universal de devastação houvesse suprimido todos os meios de subsistência; o comércio e a indústria parecem aniquilados. E por que? Porque há demasiada civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria, demasiado comércio. As forças produtivas disponíveis já não mais favorecem as condições da propriedade burguesa; ao contrário, tornaram-se poderosas demais para essas condições que as entravam; e quando suprimem esses entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaçando a existência da propriedade burguesa. A sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas, do outro, pela conquista de novos mercados e pela intensa exploração dos antigos. Portanto, prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evita-las.
Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vários tópicos maiores da teoria da relação entre crise e revolução em Marx. Primeiro, a ideia de que o desenvolvimento da burguesia é impulsionado por um ritmo constante de crises cada vez mais extensas. Como um feiticeiro que não controla os poderes infernais que invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em contradição contínua as forças produtivas e as relações sociais de produção, ou seja, as relações de propriedade dominadas pela burguesia. Esga é outra forma de dizer que o processo de valorização do Capital é marcado por um excesso, o fundamento do sistema de produção de valor é expressão de uma dissolução contínua de si. Há uma certa auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de valorização do Capital, ou seja, há uma auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de sua atualização. A atualização do fundamento de produção próprio ao capitalismo produz demasiada civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria. Mas quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessário é aumentar o tempo de trabalho, maior a intensificação dos regimes de trabalho e a pobreza relativa. Daí porque a sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias riquezas. Só lhe resta então dois caminhos ou a produção contínua das catástrofes, com a consequente destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas através das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avanço da lógica monopolista. O Capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema cujas crises lhe são inerentes, levando-lhe a ser um gestor contínuo de catástrofes e dominações imperiais. Isto até o momento em que o processo de espoliação chegar a um nível tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de interação contínua e de consolidação de prática revolucionária. O advento da figura “vazia” do proletariado será o correlato da “dissolução” de um mundo. Ou seja, o proletariado é o termo médio que permite a unificação entre crise e revolução.
A teoria da revolução assim é um setor de uma teoria mais ampla das crises imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela é a expressão de uma concepção de filosofia da história para a qual a história é expressão de uma sequencia de momentos típicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em história mundial. De fato, Marx e Engels partilha esta característica da filosofia hegeliana da história, para quem a história de universalização que caminha através da realização do conceito de liberdade. É este caminho da liberdade que estabelece a diferença entre a história positiva e a história tal como é objeto da filosofia da história. No entanto, há uma diferença maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade não segue em direção à realização do Estado moderno como forma institucional a vida racional mas, ao contrário, caminha em direção à desconstituição do Estado moderno em prol de uma associação entre indivíduos histórico-universais livres que apareceram inicialmente sob a forma de proletários.
Para tanto, faz-se necessário que o advento do proletariado impulsione um processo de luta de classe que exigirá a organização da massa de despossuídos em classe e sua união em partido comunista. Este processo chegaria a uma “hora decisiva” na qual mesmo o setor dos ideólogos burgueses compreenderiam teoricamente o momento histórico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil implícita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada violenta da burguesia. Assim: “a passagem ao comunismo seria pois iminente desde que as formas e contradições da sociedade civil burguesa fossem completamente desenvolvidas”.
Neste momento, Marx e Engels compreendem que a revolução só pode ocorrer de forma violenta, como uma insurreição popular dirigida por uma vanguarda comunista que teria “uma compreensão nítida, das condições, rumos e objetivos gerais do movimento proletário”. Vanguarda esta que não é uma espécie de direção intelectual, mas a fração do movimento operário mais vinculada ao processo de luta internacional. Tal revolução ocorreria, ao menos para Marx e Engels, inicialmente na Alemanha devido à sua posição no processo de acumulação capitalista, mas ela se desenvolveria ao ritmo de uma revolução mundial.
Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento operário da época, de uma transformação pela educação. Neste sentido, as Teses sobre Feuerbach são exemplares na sua pergunta: “quem afinal irá educar os educadores?” e na sua confrontação entre a mudança pela educação e a prática revolucionária. Por isto, esta fração comunista não “educa” a massa proletária. A princípio, ela expressa “o movimento histórico que se desenvolve diante dos nossos olhos”, ela nomeia o que ocorre através de um nome próprio. Tal colocação é, mais uma vez, fruto da crença de Marx e Engels em uma expressão imanente do real que não pode se reduzir a um discurso ideológico. Expressão imanente baseada nas noções de contradição, de antagonismo, assim como de um diagnóstico que eleva a alienação a condição de sofrimento social fundamental nas sociedades modernas ocidentais e a exteriorização do ser do gênero a condição de seu horizonte de superação.
Lembremos ainda que o processo de abolição da sociedade de classes levaria o proletariado a ações como: a centralização dos instrumentos de produção nas mãos do Estado com a consequente abolição da propriedade privada, a criação de imposto progressivo, o fim do direito de herança, a centralização do crédito nos bancos do Estado, a educação gratuita para todas as crianças e a abolição gradual da distinção entre cidade e campo. Estes são os pontos fundamentais defendidos no Manifesto Comunista.
O fracasso da revolução
No entanto, com a Revolução de 1848, Marx se depara com algo que ele não esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revolução que parecia tão iminente, com a consequente adesão de uma parte do socialismo francês ao bonapartismo, com a passividade operária diante do golpe de Estado de Luís Bonaparte. Esta experiência histórica é tão importante que, a partir de 1852, Marx só voltará a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crítica da economia política. É a partir do fracasso da revolução que Marx se volta de maneira mais sistemática à crítica da economia política. Como se fosse questão de procurar, na estrutura da racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reprodução material da vida, as causas fundamentais para o bloqueio da assunção do proletariado a condição de sujeito revolucionário.
Marx irá então se colocar a questão: como se perde uma revolução? Qual a operação que não leva a uma revolução, mas a uma “parodia” de transformação, a uma “mascarada”, a um falso movimento. Esta discussão é fundamental por nos mostrar como, no interior da teoria política de Marx, haverá a distinção entre uma verdadeira revolução e uma transformação meramente aparente. Isto a ponto de podermos dizer que o capitalismo será então um espaço de produção contínua de transformações aparentes que visam evitar uma transformação real.
Inicialmente, Marx fala em diversas ocasiões que a revolução de fevereiro de 1848, que derrubou a monarquia de Luís Filipe, ocorreu “cedo demais”. Ou seja, não havia um processo proletário amadurecido. A revolução foi impulsionada pela crise econômica com sua “devastação do comércio e da indústria” que tornou a tirania da aristocracia financeira ainda mais insuportável. Ela ainda se serviu da divisão da burguesia entre a aristocracia financeira, ligada à monarquia que vigora na França entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrerá diretamente com a crise e encontra-se distante do centro de decisões do poder. Por isto, entre fevereiro e julho de 1848, mês das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu de forma retroativa. Tudo se passa como se as condições necessárias para a revolução proletária fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo retroativo não é, no entanto, a fonte do fracasso da revolução. A respeito das causas do fracasso, lembremos das palavras de Marx:
O proletariado se lançou em parte, a experimentos doutrinários, bancos de câmbio e associações de trabalhadores, ou seja, a um movimento em que abriu mão de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos próprios; ele tentou, antes, consumar a sua redenção pelas costas da sociedade, de modo privado, no âmbito de suas condições restritas de existência, e por isso, necessariamente fracassou.
Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado não assumir sua situação de sujeito revolucionário, não estar em condições de consumar sua tarefa histórica, preferindo acreditar em promessas de recondução de um lugar social no interior da ordem existente. Isto ocorre, diz Marx, porque a história está presa a uma repetição que é necessário suspender, uma repetição que é necessário romper e que aparece vinculada à incapacidade do proletariado em afirmar o desamparo de sua despossessão, de sua ausência de lugar. No entanto, esta repetição só pode ser suspensa através de outra forma de repetição. Marx é consciente de que toda revolução é uma repetição. Este postulado é a consequência do fato do tempo histórico no interior da dialética ser composto por repetições, ou seja, por retornos que reinscrevem continuamente os fatos em uma nova significação. Lembremos desta passagem célebre de nosso texto:
Os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre e espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram. A tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos. E justamente quando parecem estar empenhados em transformar a si mesmas e as coisas, em criar algo nunca antes visto, exatamente nessas épocas de crise revolucionária, eles conjuram temerosamente a ajuda dos espíritos do passado, tomam emprestados os seus nomes, as suas palavras de ordem, o seu figurino, a fim de representar, com essa venerável roupagem tradicional e essa linguagem tomada de empréstimo, as novas cenas da história mundial.
Eis aí toda a dificuldade que Marx descobre: quando estão diante de situações de crise que podem produzir revoluções em si mesmos e no mundo, os sujeitos resolvem conjurar temerosamente a ajuda de espíritos do passado, tomam emprestados seus nomes e palavras de ordem. Eles parecem assim não serem capaz de ocupar as novas cenas da história mundial, a não ser vestindo-se de conflitos passados não produzindo com isto um “nome próprio e original” a respeito de sua própria situação.
Mas notemos como este nome próprio é, necessariamente, um nome anterior. Nos sirvamos de um belo exemplo de Alain Badiou e lembremos do nome “Spartacus” como nome próprio de um processo revolucionário. Este sujeito político “transita de mundo em mundo” encarnando-se na forma da revolta de escravos em Roma, no “Spartacus negro” que marca a revolução dos escravos no Haiti e nos revolucionários alemães liderados por Rosa Luxemburgo. Este sujeito transindividual e transhistórico permite a dramatização das lutas atuais a partir das lutas passadas, fazendo as lutas atuais explodirem seus contextos locais. Tal explosão aparece a Marx como condição geral dos processos históricos. Assim, ao falar da Revolução Francesa, ele dirá:
foi nas tradições de rigor clássico da República Romana que os seus gladiadores encontraram os ideais e as formas artísticas, as autoilusões de que ela [a Revolução Francesa] precisava pra ocultar de si mesma a limitação burguesa do conteúdo de suas lutas e manter o seu entusiasmo no mesmo nível elevado das grandes tragédias históricas.
Mas interpretemos de forma adequada tal enunciado. Não se trata simplesmente de dizer que tais encarnações são meras ocultações, meras idealizações, ou seja, simples roupagem ideológica que faz os sujeitos históricos perderem a sensibilidade em relação ao verdadeiro conteúdo de suas ações. Elas são contrações temporais próprias a todo verdadeiro acontecimento. Pois todo acontecimento é uma explosão do contínuo do tempo em prol da experiência de um tempo multiplicado no qual várias camadas de experiência histórica entram em processo de ressonância e unificação.
No entanto, este processo pode ser tanto o motor de impulsão da revolução para além de sua limitação burguesa quanto a trava que fará a história ser uma mera paródia do passado, ser como “sombras que perderam seus corpos” na qual o nível elevado das grandes tragédias históricas se transforma em mera fraseologia vazia. A repetição do passado pode se transformar assim em farsa assumida enquanto tal ou se quisermos em mero cinismo. Pois a repetição se degrada a uma paródia que se repete de forma mais compulsiva quanto menos se leva a sério. Neste contexto, faltará à revolução: “um nome próprio e original”. Ou seja, o desafio de uma revolução está sempre em que modalidade de repetição ela colocará em circulação. Admiremos o paradoxo: a ruptura do tempo não pode ocorrer sem colocar em circulação alguma forma de repetição do tempo. O problema é que há ao menos duas formas de repetir o tempo.
Um significante vazio
Notemos em que condições esta degradação da repetição histórica se dá. Marx descreve cinco atores presentes na revolução de 1848. Primeiro, temos a alta burguesia cindida entre dois grupos: a burguesia fundiária dos grandes proprietários de terra e a aristocracia financeira do capital. Cada um desses grupos eram monarquista, o primeiro ligado à casa dos Bourbons e o segundo à casa dos Orleans. Cada um anulava o outro para impedir que sua casa sobrepusesse a outra. Eles eram assim monarquistas que se aliavam apenas no terreno neutro e sem nome da república. Segundo, temos a pequena burguesia. Terceiro, os pequenos proprietários de terra e quarto o proletariado. Estes grupos não tem interesses em comum, embora acabem por estar juntos no interior do mesmo processo de transformação. Os dois primeiros são monarquistas e só aceitam a república porque ela aparece como o meio neutro que impede um dos grupos sobrepor-se ao outro. Os outros grupos são republicanos embora apenas o último (o proletariado) seja realmente revolucionário.
Marx tenta explicar então como estes grupos com demandas completamente distintas e contraditórias entre si acabam por encarnar-se em uma mesma liderança, a saber, Luis Bonaparte. Isto só é possível porque Bonaparte se coloca como uma espécie de significante vazio, ou seja, ele não faz parte de nenhuma das classes, é um “aventureiro” que cavalga no fato de ser uma versão renovada do “sobrinho de Rameau”. Por não estar vinculado à nenhuma classe, ele pode representar a demanda de todas ao menos por um tempo. “Justamente por nada ser, ele pôde significar tudo, exceto a si mesmo”. Para os proletários, ele representa a contraposição a Cavaignac, outro candidato a presidente na eleição de dezembro de 1848 e responsável pelo massacre de junho. Para os pequenos proprietários de terra, ele representa a grandeza econômica da Revolução Francesa devido à sua filiação. À pequena burguesia, ele representa um anteparo ao proletariado. À alta burguesia, ele é a formação de compromisso necessária no interior de uma luta entre dois grupos monarquistas.
Assim, de 1848 até 1851, Bonaparte irá manobrar para afastar cada um desses grupos (à exceção dos pequenos proprietários de terra, dos camponeses parceleiros que, segundo Marx, são uma “não classe” já que vivem em uma espécie de autosuficiência isolacionista) até conseguir se afirmar e dar um golpe de estado no qual ele reinstaura a monarquia. Neste ponto, a análise de Marx precisa responder: mas, afinal, em qual grupo Luís Bonaparte se apoia para operar suas manobras? É neste ponto que encontramos a importância do conceito de lumpenproletário.
De fato, a situação da França em 1848 é caracterizada por uma clara “crise de legitimidade”. A crise política e econômica levou à constituição do proletariado como sujeito político, mesmo que ainda incapaz de se colocar claramente como sujeito revolucionário. No entanto, para paralisar tal processo paulatino de formação da consciência revolucionária faz-se necessário que, ao lado do proletariado, constitua-se uma espécie de classe que impede que tal crise de legitimidade passe à revolução. Uma classe que funciona como o “duplo” do proletariado e que transformará a revolta social em negatividade improdutiva, como um sujeito reativo que irá constituir um processo contrarevolucionário. Esta classe é o lumpenproletariado cujo representante maior será exatamente Luís Bonaparte.
Retorno ao lumpemproletariado
Entre 1848 e 1851, Bonaparte organiza as Sociedades 10 de dezembro que aparecem como um grupo cuja função é expressar seu apoio, mesmo que muitas vezes de forma violenta. Além disto, o governo provisório institui 24 batalhões da guarda móvel. Nos dois casos, estes grupos eram compostos de:
Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa, rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por vagabundos, soldados exonerados, ex-presidiários, escravos fugidos das galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira, prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros, mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la bohème.
Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. É importante insistir em seu caráter totalmente heteróclito para não acreditarmos que estamos diante de uma classe sociológica. O lumpeproletariado não é uma classe sociológica que descreveria aqueles em situação econômica abaixo do proletariado. Trata-se de uma categoria política móvel. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em Luta de classe na França, Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. Há um lumpemproletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível, sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro.
Como dissera anteriormente, o que os une é, na verdade, uma certa concepção de improdutividade, uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história. Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual da vida. Neste sentido, ele é a representação social da categoria de negatividade improdutiva, uma negatividade que, por não chegar à contradição, não se transforma em praxis revolcuionária. Por isto, trata-se de uma massa heterogênea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente. Tal termo, no 18 do brumário, não é outro que Napoleão III, “o chefe do lumpemproletariado”. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social, a história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Através de Napoleão III, a heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece como ação anti-política, pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social. Seus crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma, eles são apenas a estetização da revolta. Na verdade, essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem, ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de transformações, “comédias”, ou ainda, “mascaradas”. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma espécie de cinismo social.
Mas aqui entramos um ponto fundamental que diz respeito ao modelo de experiência de governo que um regime assentado no lumpemproletariado precisa implementar. Para que Luís Bonaparte possa aparecer como o chefe do lumpenproletariado ele precisa permitir a manifestação do ressentimento contra uma Lei que, em larga medida, fora compreendida como a repressão imposta pelo mais forte. Ou seja, faz-se necessário que a crítica à Lei se transforme em ressentimento. E que maneira melhor de manifestar o ressentimento em relação à Lei, manifestar a negatividade em relação aos valores encarnados pela Lei que através da adesão ao governo de um notório fora da Lei. Para o lumpemproletariado, Luís Bonaparte é a negação à Lei sob a forma da Lei, como se estivesse a dizer: “Só o roubo pode salvar a propriedade, só o perjúrio pode salvar a religião, só a bastardia, a família, só a desordem, a ordem!”.
A colocação de Marx é absolutamente central. Bonaparte leva a cabo um governo no interior do qual a adesão social é construída através da negação generalizada da Lei, mas sob o manto da ordem. Isto implica, ao menos, reduzir as demandas revolucionárias a uma espécie de fraseologia que expressa a “degradação ideológica do corpo de ideias histórico-filosóficas” da filosofia do progresso. É esta peculiar negação que conserva através da redução das ideias à condição repetição oca que fornece ao governo uma estabilidade no caos. Lembremos do que Marx fala de Luís Bonaparte:
Impelido pelas exigências contraditórias dessa situação e, ao mesmo tempo, como um ilusionista sentindo-se na obrigação de apresentar constantes surpresas para manter os olhos do público fixos nele, ou seja, de realizar todo dia um novo golpe de Estado en miniature, Bonaparte, o suplente de Napoleão, esculhamba toda a economia burguesa, toca em tudo que parecia intocável para a revolução de 1848, deixa uns aguardando a revolução com paciência e outros com vontade de fazer a revolução e gera a pura anarquia em nome da ordem, enquanto simultaneamente despe toda a máquina do Estado de sua aura de santidade, profanando-a, tornando-a ao mesmo tempo asquerosa e ridícula.
Ou seja, e este é o ponto fundamental, Bonaparte gera a anarquia em nome da ordem, ele transforma a anarquia em condição de governo a partir do momento em que revela o fundo falso da Lei e da fraseologia da revolução de 1848. Ele permite aos sujeitos uma forma de adesão ao poder que não exige mais convicção alguma, por isto transformação da encenação do poder em simples mascarada. Essas dissolução da história e do sujeito em mera fraseologia será uma forma, talvez a mais astuta de todas, de paralisia social. Será uma profanação que conservará o Estado em sua forma degradada e que permitirá ao lumpemproletariado uma forma de profanação que não se realiza como revolução, mas se realiza como pilhagem autorizada e organizada pelo próprio Estado. Neste modelo de contrarevolução, Marx encontrará uma espécie de ‘forma geral’ de todos os processos de recuperação totalitária da revolta popular que será a tônica do século XX.
Reler Marx hoje
Aula 12
Depois de 1852, Marx se dedicará de maneira sistemática ao estudo da economia política. Estes estudos lhe levarão a publicar Para uma crítica da economia política, de 1859 e se engajar nos trabalhos em vista da publicação de sua principal obra, a saber, O capital, cujo primeiro volume sairá em 1867. Uma das razões para esta guinada em direção à economia política está expressa em afirmações como:
Por ser burguesa, isto é, por entender a ordem capitalista como a forma última e absoluta da produção social, em vez de um estágio historicamente transitório de desenvolvimento, a economia política só pode continuar a ser uma ciência enquanto a luta de classes permanecer latente ou manifestar-se apenas isoladamente.
Lembremos como a revolução de 1848 produz em Marx a discussão sobre o fracasso da revolução. A reflexão sobre a economia política é uma maneira de se perguntar sobre como a racionalidade inerente à produção social capitalista aparece aos indivíduos como um dado insuperável, como forma última e absoluta. Esta racionalidade molda os seres humanos como um conjunto de disciplinas, impõe a eles não apenas um modo de trabalho, mas um modo de ser socialmente, de agir e de julgar. A economia não é apenas uma forma de analisar a produção dos bens e riquezas. Ela é uma disciplina que se impõe à sociedade e aos seres humanos, aparecendo como um “dever ser” que nos molda psicologicamente e limita nossa possibilidade de pensar para além da reprodução da situação atual. Por isto, fazer a crítica da economia política só pode significar colocar em questão as bases de reprodução material da vida social que aparecem como intransponíveis. Isto explica porque a reflexão política sobre a revolução se transforma, em Marx, em uma crítica da força disciplinar da economia política.
Dentro desta estratégia, é absolutamente compreensível que Marx precise afirmar, logo no início do primeiro volume de O Capital que, longe de ser um sistema econômico baseado em uma racionalidade desencantada, o capitalismo é uma forma de vida baseada em um regime muito peculiar de encantamento que chamamos de “fetichismo”.
A gênese do fetichismo
Poucos são os termos tão ligados à constituição da consciência da modernidade ocidental quanto “fetichismo”. Enunciado pela primeira vez em 1756 pelo escritor francês Charles de Brosses, membro da Académie des Inscriptions et Belle-Lettres de Paris e colaborador da Enciclopédia de Diderot e d’Alambert, o fetichismo aparecia como peça maior de uma operação que visava estabelecer os limites precisos entre nossas sociedades esclarecidas e sociedades primitivas pretensamente vítimas de um sistema encantado de crenças supersticiosas. Já o título da obra de De Brosses dedicada à apresentação sistemática do fetichismo era ilustrativo: Do culto dos deuses fetiches ou Paralelo da antiga religião do Egito com a religião atual da Nigritia (1760). Ou seja, tratava-se de criar um paralelo entre um limite à racionalidade moderna ao mesmo tempo histórico (no passado) e geográfico (no presente), determinar as coordenadas histórico-geográficas do pensamento primitivo, isto através da identificação de uma forma de encantamento cuja ilustração perfeita seria o culto aos ditos deuses fetiches. Tal caracterização do pretenso pensamento primitivo através do fetichismo atravessará os séculos XVIII e XIX. Ela pode ser encontrada, entre outros, em escritos de ideólogos como Destutt de Tracy, de filósofos como Kant, Hegel, Benjamin Constant, mas será com Augusto Comte que o fetichismo, definido enquanto estágio inicial da vida social e das formas do pensar, alcançará sua enunciação canônica.
No entanto, ao usar o termo “fetichismo” para descrever a lógica de produção de valor própria às nossas sociedades ocidentais, Marx acabará por dar forma conceitual a um momento histórico de deslocamento do sistema de partilha entre modernidade e pré-modernidade. Pois ele mostrará como o encantamento e a alienação que o Ocidente identificou em seu Outro operam, na verdade, no interior de nossas sociedades desencantadas e no cerne de nossas próprias formas de vida. Por isto, ele se servem de um conceito (fetichismo) que até então era usado para descrever o que seria exterior às sociedades modernas (De Brosses, Comte. Mas agora eles o utilizam para descrever o interior do processo de determinação do valor em nossas sociedades. Tendo estas questões em vista, lembremos da definição inicial de De Brosses:
Estes fetiches divinos não são outra coisa que o primeiro objeto material que cada nação ou cada particular tem o prazer de escolher e de consagrá-lo em cerimônia por seus sacerdotes: é uma árvore, uma montanha, o mar, um pedaço de madeira, um rabo de leão, um seixo, uma concha, sal, um peixe, uma planta, uma flor, um animal de certa espécie; enfim, tudo o que se possa imaginar de parecido.
Era desta forma que Charles De Brosses procurava caracterizar o que ele entendia por “fetichismo”: o culto supersticioso de um objeto arbitrariamente escolhido devido a alguma qualidade diferencial que agradaria o crente. Nesta definição, encontrava-se a materialização da incompreensão dos colonizadores europeus diante da complexidade dos sistemas simbólicos dos “povos primitivos”. Por ser “arbitrário” e “contingente”, o objeto cultuado era apenas a expressão imediata da projeção antropomórfica de crenças e vontades, ou seja, a forma mais elementar de superstição produzida por associações indevidas de idéias. Eles sequer poderiam ser analisados como alegorias ou símbolos, já que estaríamos em uma espécie de “grau zero da capacidade de representação”.
Esta noção de “fetiche” já estava presente nas reflexões do século XVII e XVIII a respeito das práticas religiosas dos africanos, a quem a ideologia colonial procurava impor uma “mentalidade primitiva”. De fato, o termo nasce do impacto das Grandes Navegações no imaginário europeu. Vendo a maneira com que objetos inanimados e animais eram compreendidos como dotados de forças sobrenaturais por tribos africanas, os navegantes portugueses descreveram tais objetos como fetissos. Ao se perguntar sobre o que significaria exatamente o termo português fetisso, De Brosse falará de “coisa encantada, divina” devido a sua pretensa derivação da raiz latina fatum (destino, oráculo), fanum (lugar consagrado) e fari (falar, dizer), deixando de lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer), facticius (artificial, falso), que era a correta. Erro providencial pois retirou a reflexão sobre o fetiche das vias de uma indagação sobre o artifício que se apresenta enquanto tal para colocá-la na direção de problemas ligados à imanência da crença. No entanto, é esta via mais próxima do sentido original da palavra que Freud irá recuperar.
Se De Brosses não foi o responsável pela constituição do termo “fetiche”, ele foi aquele que, através da criação do neologismo “fetichismo”, forneceu as condições fundamentais para a transformação de uma reflexão sobre práticas de culto de tribos africanas em dispositivo de descrição do pensamento primitivo em geral pois independente de questões vinculadas a localização geográfica ou temporal. Estratégia maior para a consolidação da maneira com que a consciência nascente da modernidade poderá estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilação de relatos de viagens da Oceania, Américas, Brasil, África, a fim de mostrar a presença do mesmo sistema fetichista de crenças. Seu intuito principal é deixar clara a inexistência de diferença estrutural entre tais práticas e aquelas que encontraríamos na religião da Grécia antiga e do Egito. O que não poderia ser diferente, já que se trata de apresentar uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a partilha entre sociedades modernas e pré-modernas presentes no mesmo momento histórico. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estágio inicial de desenvolvimento, em uma infância perpétua, em um “estado natural bruto e selvagem” já que o fetichismo seria, como dirá Diderot em carta a De Brosses, “a religião primeira, geral e universal”. Este esquema será levado ao seu maior desenvolvimento pelas mãos de Augusto Comte e sua teoria dos três estados do espírito humano (o teológico, o metafísico e o positivismo; sendo que o fetichismo seria a primeira fase do estado teológico, seguido pelo politeísmo e pelo monoteísmo).
Duas características maiores definiriam esta infância própria ao fetichismo: um modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorância, assim como a incapacidade de operar com simbolizações e abstrações. A primeira característica mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante do caráter imprevisível dos fenômenos naturais. Projetar qualidades humanas em objetos naturais aparece como móbile de um pensamento assombrado pelo medo, pensamento que ainda não se tornou “senhor da natureza” através do desvelamento da estrutura causal dos fenômenos.
Por outro lado, De Brosses compreende “o progresso natural das idéias humanas” através de um movimento de abstração que consiste em: “passar dos objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos”. As sociedades fetichistas seriam estranhas a formas de pensamento que se abstraem das determinações sensíveis imediatas a fim de construir conceitos e símbolos genéricos. Ou seja, elas desconheceriam o pensamento conceitual, tomando por atributo imediato da coisa particular o que é próprio de sua espécie, gênero, ou da estrutural causal da qual ela faz parte. Por isto, De Brosses deve insistir a todo momento que o fetiche não é uma forma de representação, como é o caso da imagem de um santo católico ou do ouro (que os índios cubanos teriam compreendido como o “fetiche dos espanhóis” – adiantando em alguns séculos Marx), já que o pensamento primitivo seria marcado pela “ausência de desdobramento entre o representante e o representado”. Ele é um pensamento imerso nas ilusões do imediato, estranho a alegorias, sem qualquer capacidade de transcendência; um pouco como uma criança que toma metáforas ao pé da letra por pretensamente desconhecer os usos figurados da linguagem.
Por sua vez, a potência da representação só seria própria a religiões derivadas do judaísmo, como o cristianismo e o islamismo. Pois a crítica judaica às representações do divino teria impulsionado a constituição de uma sensibilidade que não confunde o que aparece com o que é, o fenômeno com a essência. Daí porque De Brosses pode afirmar que: “Para os selvagens, os nomes Deus e Espírito não significam em absoluto o que eles querem dizer entre nós”. É devido a tal estrutura de projeções e a incapacidade de passar dos objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos que De Brosses resumirá a situação de ignorância própria ao pensamento primitivo através de uma frase que não deixa de ressoar a maneira com que Marx descreverá o desconhecimento ideológico: “Eles não sabem o que vêem”.
Marx e o fetichismo
Se voltarmos os olhos à temática marxista do fetichismo da mercadoria, veremos como ela impõe um profundo redirecionamento no sentido até então presente na noção de “fetichismo”. Sabemos que Marx conhecia o livro de De Brosses. Comecemos então por nos perguntar sobre o que haveria de “fetichismo” no fetichismo da mercadoria. Já sabemos que o termo dizia inicialmente respeito a duas operações que o pensamento europeu compreendia como característica de “povos primitivos”, a saber, a incapacidade de abstração e um modo de pensar projetivo que exterioriza construções e qualidades humanas em objetos, isto de maneira a dar realidade natural, naturalizar processos sociais.
De fato, a maneira com que Marx utiliza o termo “fetichismo” aproxima-se, logo de entrada, de um dos sentidos fornecidos por De Brosses. Pois Marx quer mostrar como no interior da economia das sociedades capitalistas industriais: “produtos do cérebro humano parecem figuras autônomas, adquirindo vida própria, estabelecendo relações uns com os outros e com os homens”, isto desde o momento que tais produtos são produzidos como mercadorias. Como se a esfera desencantada das trocas econômicas fosse, no fundo, espaço de construções e processos similares àqueles que encontramos na esfera do encantamento religioso.
Uma das múltiplas maneiras possíveis de abordagem deste problema consiste em dizer que, ao produzirem mercadorias no interior do processo capitalista de acumulação, os sujeitos necessariamente projetariam, isto no sentido de não poderem mais se reconhecer naquilo que eles mesmos fazem e produzem. No entanto, devemos nos colocar uma pergunta que apenas em aparência é simples, a saber: o que fazem exatamente os sujeitos quando produzem mercadorias?
Não devemos compreender “mercadoria”, neste contexto, como todo e qualquer produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual Marx se refere é aquele objeto cuja única finalidade econômica é permitir um processo de auto-valorização do Capital (este processo através do qual uma quantidade D de dinheiro produz um quantidade D´ maior de dinheiro). Ela é produto que, ao ser trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar. Neste sentido, a característica fundamental do capitalismo, para Marx, é organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de valorização. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no fundo, uma espécie de momento do processo especulativo. É a isto que Marx alude ao afirmar que, na mercadoria, o valor de troca é o modo de expressão ou a forma fenomenal necessária do valor, isto a despeito do valor de uso, ou seja, do caráter útil da coisa para o seu comprador.
Podemos então dizer que, ao produzirem mercadorias, os sujeitos produzem necessariamente valores de troca. Mas o que afinal eles fazem ao produzirem valores de troca? Marx diz inicialmente que eles devem agir como quem dissolve todas as características sensíveis dos objetos trabalhados. Mas chega a falar que: “o próprio corpo da mercadoria é um valor de uso ou um bem”. Tudo se passa como se o corpo (Körper) do objeto fosse abstraído, isto para se tornar puro suporte de valores abstratos de troca. Desta forma, o corpo da mercadoria se conforma a uma “objetividade fantasmática” (gespenstige Gegenständlichkeit) representada pela pura quantidade do valor de troca. Este corpo advém expressão daquilo que Marx chama de “forma-equivalente”, o que nada mais é do que a possibilidade de todo corpo equivaler a outro, de todo corpo passar no outro ou, se quisermos, de todo corpo dissolver-se no outro. Esta reversibilidade absoluta dos corpos pode ser vista como uma espécie de resultado ideal do fetichismo. Assim, o corpo dos objetos, suas características sensíveis devem ser negadas para que um determinado valor possa ser, não apenas atribuído, mas “encarnado”. Esta encarnação é conformação a uma idealidade (o fetiche) que se transforma, como dizia Marx, em uma “coisa sensível suprasensível”.
Giorgio Agamben, em texto recente, mostrou como esta negação do corpo da mercadoria seria a manifestação mais bem acabada de uma situação fundamental dos objetos no capitalismo : eles estão separados de si mesmos; “todas as coisas são exibidas na sua separação de si mesmas”. Dizer que as coisas estão separadas de si mesmas significa, neste contexto, dizer que elas estão submetidas a um princípio que lhes é estranho, como vemos em afirmações como:
a mercadoria é valor de uso: trigo, linho, diamante, máquina etc., mas como mercadoria ela não é, ao mesmo tempo, valor de uso. Fosse ela valor de uso para seu possuidor, isto é, fosse ela imediatamente meio para a satisfação de suas próprias necessidades, não seria mercadoria (...) Toda mercadoria deve obter sua existência como valor de troca através de alienação de seu valor de uso, isto é, de sua existência originária.
Proposição arriscada pois parece nos colocar à procura de uma bizarra naturalidade essencial das coisas.
No entanto, esta não é, como poderíamos esperar, a perspectiva de Agamben. Tentemos, por exemplo, compreender o que está por trás da afirmação segundo a qual, com a transformação dos objetos em suportes de valores de troca, “todo uso se torna duravelmente impossível” pois no lugar do uso possível (que Agamben aproxima do “livre jogo com as coisas”) só teríamos o usufruto, o consumo, ou seja, o uso submetido a uma função utilitária ou ao mero consumo de valores de troca. Esta dicotomia entre uso e consumo ou, ainda, esta maneira peculiar de reordenar a dicotomia entre “valor de uso” e mero consumo de “valor de troca” tem ao menos o mérito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso à pretensa esfera das necessidades naturais do homem. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que o “uso”, em Marx, “uso” pensado fundamentalmente como modo de relação entre sujeito e objeto, deveria ser idealmente aproximado de noções como “livre jogo”, “meios sem fim”, ou seja, não redução instrumental de objetos e processos. Só através da mobilização de tais experiências, os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos produzidos, satisfazendo algo que não é mera necessidade bruta, mas um desejo mais elaborado de reconhecimento social. Não é mero acaso o fato de que a categoria do “uso” seja reconstruída através do recurso a experiências mais próximas do campo da fruição estética. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho presente no jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos, com sua constituição a partir da expressão estética.
Neste sentido, se voltarmos à discussão de Agamben, diremos que “consumo” só poderá significar uma conformação instrumental de tal ordem guiando a relação sujeito/objeto que qualquer possibilidade de reconhecimento, no objeto, da singularidade dos sujeitos consumidores e produtores estaria bloqueada. Pois o consumo sempre será direcionado a um valor “imaterial” que só se realiza quando o sujeito é capaz de passar por e anular todas as determinações singulares (o que nos remete à idéia hegeliana do consumo como infinito ruim). Neste sentido, no consumo, fetichizamos não os objetos, mas o processo “fantasmagórico” que nos permite destruir a materialidade de todo objeto singular e de todo sensível em geral. Neste sentido, podemos mesmo dizer que a crítica iluminista do fetichismo: “implica uma nova definição do que significava ser europeu: isto é, um sujeito livre da fixação em objetos, um sujeito que, tendo reconhecido o verdadeiro valor (isto é, de mercado) do objeto como mercadoria, se fixava, em vez disso, nos valores transcendentais que transformavam o ouro em navio, os navios em armas, as armas em tabaco, o tabaco em açúcar, o açúcar em ouro, e tudo isto em um lucro que podia ser contabilizado”. .
A partir disto, podemos pensar algumas conseqüências da afirmação de Marx segundo a qual, ao agirem como quem vê na mercadoria o puro suporte de valores de troca, os sujeitos, ao mesmo tempo, agem como se acreditassem que todos os trabalhos singulares pressupostos pelos objetos produzidos são também equivalentes. O que vemos em uma afirmação como:
Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido nelas, os diversos trabalhos devem es
tar reduzidos a trabalho sem diferenças, uniforme, simples, em suma, a trabalho que é qualitativamente o mesmo e, por isso, se diferencia apenas quantitativamente.
Pois se as mercadorias podem ser equivalentes é porque os trabalhos que as produziram também podem ser submetidos a um padrão geral de cálculo. Este ponto é central para compreender porque, ao produzirem e consumirem valores de troca, Marx pode dizer que os sujeitos não sabem o que fazem. Agir como se os trabalhos singulares fossem equivalentes significa transformá-los em puro quantum de trabalho abstrato, trabalho que não expressa subjetividade alguma, “simples geleia de trabalho humano indiferenciado”. Desta forma, a característica alienada do trabalho social é posta como característica objetiva dos produtos do trabalho. Neste sentido, a maneira com que as coisas são trocadas apenas revelaria a maneira com que as relações sociais de trabalho são efetivamente vivenciadas. É nisto que Marx pensa ao enunciar a fórmula canônica do fetichismo da mercadoria: “a relação social entre homens recebe a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”. Notemos com isto que, mesmo estando no interior de um mundo de entidades a-qualitativas, de abstrações, os sujeitos agirão com se estas abstrações fossem reais. Conceito de “abstração real” que é uma das bases da leitura de Marx. O que nos leva a lembrar da afirmação de Ruy Fausto: “O que caracteriza o capitalismo é precisamente o fato de que nele se tem um mundo de entidades a-qualitativas mas que se apresentam como análogas de viventes. Nele há, de certo modo, abstrações “vivas” .
Notemos ainda que o fetichismo da mercadoria expressa uma forma específica de dominação própria ao capitalismo. Nela, os seres humanos são dominados não exatamente por outros seres humanos, mas pela própria estrutura de determinação do valor. Por isto, a relação social de dominação ganha a forma de uma relação entre coisas. Isto significa que a maneira com que as “coisas” se determinam, a maneira com que elas se relacionam, impondo um dinâmica de abstração real, irá dominar seres humanos “livres” (pois vendedores livres de sua própria força de trabalho), pois transformará o sentido de seus trabalhos, a forma de suas sensibilidades e percepções, fazendo a atividade de cada indivíduo a mera expressão de um processo de autovalorização do capital. Daí porque Marx lembrará que não haverá tal fetichismo nas relações medievais entre vassalos e suseranos pois, neste caso, as relações de dominação já estão explícitas no nível das relações entre pessoas: “Mas é justamente porque as relações pessoais de dependência constituem a base social dada que os trabalhos e seus produtos não precisam assumir uma forma fantástica distinta da realidade”.
Imagem e reificação
Décadas após Marx, Gyorg Lukács voltou ao problema do fetichismo da mercadoria a fim de forjar o conceito de “reificação” para lembrar como esta submissão do trabalho singular à abstração geral da equivalência própria à forma-mercadoria implicava no desenvolvimento de uma atitude contemplativa do sujeito em relação a seu próprio trabalho, um pouco como o pretenso “selvagem” que contempla forças sobrenaturais que, no fundo, foram “produzidas pelo seu próprio cérebro”. Esta atitude contemplativa é descrita por Lukács nos seguintes termos:
quando a atividade do homem se objetiva em relação a ele, torna-se uma mercadoria que é submetida à objetividade estranha aos homens, [objetividade] de leis sociais naturais, e deve executar seus movimentos de maneira tão independente dos homens, como qualquer bem destinado à satisfação de necessidades que se tornou artigo de consumo.
Tal atitude é, na verdade, o resultado da submissão integral do trabalho a uma racionalidade instrumental marcada pela tentativa de padronização de critérios de decisão baseados na possibilidade de quantificação, mensuração, cálculo e estabelecimento de equivalências. Princípio de racionalidade derivado da noção de racionalidade orientada para fins, tal como apresentada por Max Weber. Neste sentido, coube principalmente à Lukács demonstrar como a forma-mercadoria seria o veiculo privilegiado para a imposição de tal racionalidade às múltiplas esferas da vida social, transformando-se assim em um: “protótipo de todas as formas de objetividade e de todas as suas formas correspondentes de subjetividade na sociedade burguesa”.
Lukács compreende o desenvolvimento das técnicas, desde o artesanato, passando pela manufatura até a indústria mecânica, como a história material do aprofundamento do processo de eliminação das “propriedades qualitativas, humanas e individuais do trabalhador” e, conseqüentemente, de auto-reificação. Lembremos como, no momento em que Lukács escreve, imperava na empresa capitalista tanto a burocracia de estilo weberiano, com sua impessoalidade, formalismo, procedimentos sistematizados, especialização e completa previsibilidade do funcionamento quanto a “administração cientifica” de cunho taylorista, na qual o processo de produtivo era analisado a partir de sistemas rígidos de tempos e movimentos, organizado levando em conta uma divisão radical do trabalho que tendia a submeter a ação subjetiva à lógica do automatismo. Nos dois casos, valeria o dito de Lukács: “essa fragmentação do objeto da produção implica necessariamente a fragmentação do seu sujeito”.
No entanto, há um ponto que aparece, de maneira tangencial, na problemática luckasiana da reificação, mas que ganhará importância decisiva na recuperação posterior da temática do fetichismo social. Lukács insistia que o modo de racionalização próprio à forma-mercadoria (quantificação, mensuração, cálculo) implicava na generalização social de uma forma de racionalidade que determina objetos como determinamos e justapomos coisas no espaço. Pois sob tal forma de racionalidade: “o tempo perde o seu caráter qualitativo, mutável e fluido; ele se fixa num continuum determinado com precisão, quantitativamente mensurável, pleno de coisas quantitativamente mensuráveis (...) torna-se espaço”. A unidade dinâmica de processos fornecida pelo tempo histórico é fragmentada da redução do campo da experiência a um continuum de “coisas” autônomas, aparentemente desprovidas de relações. Esta submissão da experiência da temporalidade a um tempo que nada mais é do que a sucessão mensurável de instantes isolados entre si não deixa de ser eco das reflexões de Heidegger em Ser e tempo, um livro que claramente influenciou as considerações de Lukács.
Reler Marx hoje
Aula 13
“Esta aula, que fora dedicada ao conceito marxista de mais-valia, falta”
Reler Marx hoje
Última aula
Chegamos ao fim de nosso curso. Como vocês sabem, este curso sobre Marx foi animado por uma pergunta central, a saber, o que significa reler Marx hoje? Em um momento no qual nosso país volta a praticar o esporte de caça aos “marxistas” o que significa reler Marx hoje? Durante décadas a leitura de Marx era peça obrigatória de toda formação da consciência política e crítica, mas mesmo no espaço universitário seu pensamento pareceu não dar mais contas dos desafios da crítica social do presente.
Primeiro, foi a afirmação, presente desde os anos 30 do século passado, de que seu conceito de proletariado como força revolucionária não tinha mais lugar no interior de nossas sociedades capitalistas avançadas. O proletariado estaria profundamente integrado aos modos atuais de reprodução social, principalmente após a ascensão dos ditos estados do bem-estar social, a classe operária não seria mais expressão de uma pauperização absoluta, como no interior da grande indústria do século XIX. Assim, Marx teria errado em relação à capacidade do capitalismo regular sua própria espoliação. Sua crença de que o desenvolvimento capitalista caminharia nos passos da pauperização absoluta teria sido um erro.
Segundo, veio a crítica à própria filosofia da história pressuposta nesta maneira de Marx insistir na iminência de um processo revolucionário universalista impulsionado pelo ritmo do acirramento das contradições no interior do modo de produção capitalista global e de suas crises de superprodução. Esta filosofia da história foi vista, mais de uma vez, como uma metanarrativa animada por uma versão secularizada de providência e de necessitarismo. Neste sentido, a própria teoria marxista das crises seria apenas uma incidência de certo messianismo que faz o novo mundo depender da expectativa de uma crise final. Contra tudo isto, teríamos aprendido de que falar de uma história mundial seria prova maior de dominação eurocêntrica. Teríamos, na verdade, descoberto múltiplas histórias irredutíveis umas às outras, expressões das dinâmicas singulares de sociedades que não estariam submetidas aos mesmos imperativos de desenvolvimento.
Por fim, temos a crítica de que a política marxista seria, em sua essência, autoritária e liberticida. Ela desconsideraria a importância das ditas “liberdades individuais” que fornecem à política a condição de campo para a defesa da singularidade de modos pessoais de realização de si. Ao contrário, o comunismo que defendia Marx por meio da violência revolucionária seria um coletivismo forçado cujos resultados efetivos na história recente só poderiam ser descritos como catastróficos.
Tenho certeza de que todos vocês conhecem bem tais críticas e sua legião de defensores. O que tentei fazer com vocês foi mostrar como uma leitura cuidadosa dos textos de Marx demonstra como tais críticas não se sustentam, ao menos no que diz respeito ao pensamento do filósofo alemão. Por isto, se puder resumir o que procurei defender com vocês neste semestre de curso, eu definiria três eixos centrais:
a) o conceito de proletariado em Marx não pode ser reduzido à descrição sociológica da classe de trabalhadores que não tem nada a não ser sua força de trabalho. Ele é um conceito que descreve a estrutura ontológica de todo e qualquer sujeito político com força revolucionária. Há uma ontologia substrativa do sujeito pressuposta no conceito marxista de proletariado, ontologia cujas raízes devem ser procuradas no conceito hegeliano de sujeito. Por esta razão, o conceito de proletariado não pode ser invalidado através do diagnóstico de integração da classe trabalhadora aos novos estratos médios das sociedades capitalistas.
b) A filosofia da história de Marx é tanto uma reflexão sobre a necessidade da revolução diante do sofrimento social de alienação quanto uma reflexão sobre os fracassos dos processos revolucionários. O leitor do conceito de acaso em Epicuro e nos estoicos não poderia acreditar em qualquer necessitarismo histórico. Nada garante uma revolução, mas nada também pode anular, de uma vez por todas, sua possibilidade. Por outro lado, de fato seu conceito de história é radicalmente universalista, mas ele tem a seu favor o fato dele dar conta do impacto dos alinhamentos regionais diante do desenvolvimento exponencial do capitalismo global.
c) Por ser uma crítica radical da alienação, a filosofia de Marx tem no conceito de liberdade seu eixo central. No entanto, trata-se de afirmar que o conceito liberal de liberdade é apenas uma patologia baseada na reconstrução da integralidade das relações sociais e das relações a si a partir da generalização da noção de propriedade. O conceito liberal de liberdade é apenas uma forma de servidão. A verdadeira liberdade é libertação em relação a um modo de vida na qual a noção de propriedade, de próprio, de identidade funcional vinculada à divisão do trabalho molda toda a esfera da existência. Por isto, o comunismo de Marx não é a figura de uma sociedade liberticida, mas a insistência na emergência de potencialidades próprias a um conceito de liberdade capaz de criticar a estrutura disciplinar interna à noção de indivíduo moderno.
Sobre a noção de experiência intelectual
Dito isto, eu gostaria de aproveitar este momento final para reconstruir o que foi nosso trajeto no interior da experiência intelectual de Marx. Infelizmente, não tivemos tempo suficiente para abordar esta que é a obra mais expressiva de Marx, a saber, O capital. Restringi-me a apresentar a vocês dois conceitos centrais na crítica da economia política de Marx, a saber, fetichismo e mais-valia. Procurei também mostrar qual o sentido de reconduzir a crítica social ao solo de uma crítica da economia política, como o fez Marx.
No entanto, a função de um curso como este era, principalmente, fornecer a vocês as coordenadas do que podemos chamar de: experiência intelectual. No interior de uma experiência intelectual podemos identificar processos de pensamento, ou seja, movimentos no interior dos quais elaborações conceituais se confrontam com acontecimentos criando uma ordem de ideias que não é apenas uma ordem das razões interna aos jogos entre textos. Experiência intelectual é uma elaboração tensa entre problemas vindos de tradições com as quais um autor dialoga, acontecimento de seu tempo que forçam o pensamento e criação conceitual com sua inflexão própria.
Foi tendo tal noção de experiência intelectual em mente que procuramos abordar vários momentos da obra de Marx. Vimos as elaborações do jovem Marx, desde sua tese de doutorado sobre Demócrito e Epicuro, passando pela Crítica da Filosofia do direito de Hegel, Sobre a questão judaica e, principalmente, os Manuscritos econômicos-filosóficos. Este movimento terminou com o comentário da primeira parte de A ideologia alemã. Neste trajeto, procurei expor a vocês a relação de proximidade e distância entre Hegel e Marx a fim de explicitar o que deveríamos entender por “guinada materialista” da dialética desenvolvida por Marx. Procurei também apresentar o que poderíamos entender como a “antropologia” presente no jovem Marx através da discussão sobre os processos sociais de alienação e a função reguladora do conceito de “ser do gênero”. Por fim, foi questão de abordar a concepção de materialismo histórico em Marx.
Em um segundo momento, foi questão de analisarmos a teoria da revolução em Marx através do comentário do 18 de brumário de Luís Bonaparte. O que procurei fazer foi desenvolver com vocês a centralidade para Marx do conceito de proletariado enquanto nome de todo e qualquer sujeito político emergente. Marx tem uma teoria da revolução, não uma teoria do estado comunista. Ele se preocupa com processos de emergência e insurreição, não exatamente com processos de governo. Por fim, em um terceiro momento foi questão de abordar algumas questões da crítica da economia política de Marx, como disse anteriormente.
Lembremos mais uma vez do movimento deste trajeto. A integralidade da experiência intelectual de Marx é coordenada por um problema central, a saber, quais as condições sociais necessárias para a emancipação? No seu sentido mais forte, o pensamento de Marx é, acima de tudo, uma reflexão é uma meditação consequente sobre processos de emancipação social. Emancipação significa aqui não apenas autonomia, capacidade de dar para mim mesmo a minha própria lei a fim de constituir uma vontade livre, como vemos na filosofia moral de Kant. Emancipação não é a garantia das condições sociais para a realização do livre-arbítrio. Emancipação é, para Marx, capacidade de exteriorizar o ser do gênero, ser este pensado como fundamento da essência humana. Neste sentido, emancipação não significa realizar-se como indivíduo dotado de autonomia e sistemas particulares de interesse, mas abrir-se para o que em cada sujeito manifesta-se como pura afirmação do gênero. Neste sentido, podemos dizer que emancipação em Marx é, de certa forma, emancipar-se da condição de indivíduo. Pois vimos como este gênero humano, em Marx, não é dotado de disposições normativas gerais. Por isto, eu dissera que o gênero do qual o homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Ele não pode constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Esta emancipação que aparece como exteriorização de um gênero sem espécie definida é, para Marx, a realização mais adequada da ideia mesma de liberdade, e como tentei defender com vocês guarda articulações profundas com a noção de negatividade em Hegel. Daí uma afirmação importante como:
O homem é um ser do gênero, não somente quando prática e teoricamente faz do gênero, tanto do seu próprio quanto do restante das coisas, o seu objeto, mas também – e isto é somente uma outra expressão da mesma coisa – quando se relaciona consigo mesmo como com o gênero vivo, presente, quando se relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre.
Em uma afirmação como esta vemos que a liberdade se encontra nesta capacidade do ser humano relacionar-se a si como um ser universal. Mas lembremos mais uma vez o que significa “universal” neste contexto. Contrariamente à nossa sensibilidade contemporânea, Marx não pode pensar nenhuma experiência de efetivação da liberdade que não passe pela realização de uma certa universalidade. É quando realizamos a universalidade do gênero que somos livres. Mas esta universalidade não é, por exemplo, a universalidade dos “direitos universais do homem” com sua elevação de uma figura histórica do indivíduo à condição de horizonte insuperável da história. Na verdade, a universalidade de Marx está ligada a uma certa variabilidade plástica infinita, a uma multilateralidade que seria própria do humano. Lembremos mais uma vez de uma afirmação maior sobre esta “antropologia da indeterminação” pressuposta por Marx:
o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz, primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a medida e a necessidade da espécie, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isto, segundo as leis da beleza.
Aqui, fica clara a configuração da concepção marxista de atividade livre como efetivação da emancipação. Por um lado, atividade livre é produzir para além da normatividade imposta pelo necessidade do corpo físico. Por outro lado, é produzir para além das determinações diferenciais da espécie. Por isto, a vida do gênero é vida que se reproduz livre da necessidade física imediata, que produz segundo a medida não só de qualquer espécie, mas também de uma espécie qualquer, de uma natureza pensada como potência livre das formas. É por isto que o ser humano pode formar segundo as leis da beleza, porque ele encontra em si mesmo a expressão de uma potência livre das formas que implica sua sensibilidade de maneira multilateral com a natureza inteira.
Marx sabe que as condições atuais de reprodução social impedem tal atividade se realizar. Por isto, ele precisa desenvolver uma dupla operação. Primeiro, trata-se de organizar a crítica a este modelo de reprodução social que impõe sua matriz disciplinar através do trabalho, produzindo apenas um sofrimento social caracterizado por Marx de “alienação”. Segundo, trata-se de pensar as condições para a superação de tal alienação através da possibilidade de uma verdadeira revolução nos modos de reprodução social. Por isto, a superação da alienação não será apenas moral, estética, psicológica ou filosófica. Ela será sobretudo política. Ela só se realizará como emergência de um novo sujeito político capaz de reconfigurar por completo os modos de produção da realidade social.
Assim, configura-se os dois eixos principais da experiência intelectual de Marx, a saber, organizar a crítica do capitalismo e desenvolver uma teoria da revolução baseada na emergência do proletariado como novo sujeito político. No entanto, percebamos um aspecto maior: tanto crítica do capitalismo quanto teoria da revolução dependem de um horizonte normativo definido por uma elaboração filosófica original a respeito do que anteriormente se entendeu por “natureza humana”. Ou seja, a crítica social e a praxis política estão, de certa forma, submetidas a uma crítica da razão.
A crítica do capitalismo
Lembremos mais uma vez da existência de três níveis de crítica mobilizados por Marx a fim de constituir sua teoria da alienação. São eles:
a) a espoliação do objeto trabalhado,
b) a espoliação do valor do trabalho e
c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor.
A primeira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho. Este produto não é seu, mas é de um outro que lhe paga, em troca, um salário pelo tempo trabalhado em sua produção. O produto do trabalhador é propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua força de trabalho, de quem trocou o produto por um salário que perpetua o trabalhador em sua condição de pobreza, fazendo deste um “trabalho de mortificação, de auto-sacrifício”. Tal crítica pede uma teoria da justiça social ligada à reflexão sobre as causas da desigualdade e da miséria operária. Ela levará Marx a propor a abolição do trabalho assalariado.
A segunda crítica, vimos na aula passada como ela nos leva a uma teoria da mais-valia como descompasso entre o valor de troca do trabalho e a valorização produzida através do uso da força de trabalho. Tal teoria da mais-valia está resumida em uma afirmação como:
Mas o trabalho anterior, que está incorporado na força de trabalho, e o trabalho vivo que ela pode prestar, isto é, seus custos diários de manutenção e seu dispêndio diário, são duas grandezas completamente distintas. A primeira determina seu valor de troca, a segunda constitui seu valor de uso. O fato de que meia jornada de trabalho seja necessária para manter o trabalhador vivo por 24 horas de modo algum o impede de trabalhar uma jornada inteira. O valor da força de trabalho e sua valorização no processo de trabalho são duas grandezas distintas. É essa diferença de valor que o capitalista tem em vista quando compra a força de trabalho.
A espoliação capitalista é inerente ao princípio da ‘troca justa”. Ao transformar sua força de trabalho em mercadoria o trabalhador não pode evitar a espoliação que consiste em produzir mais valor do que ele recebe sob a forma de salário pago por tempo de trabalho. Pois o capitalista paga tempo abstrato de trabalho e recebe em troca trabalho vivo. Ao transformar seu trabalho em mercadoria, o trabalhador venderá a possibilidade de usar sua força por um preço determinado a partir das condições de manutenção e reprodução da força de trabalho. Este preço não tem medida comum com a valorização potencial produzida no interior do processo de produção. Daí porque Marx precisa descrever a composição orgânica do capital a partir de uma distinção entre capital constante, que não se modifica no interior do processo de produção e está ligado aos meios de produção, e capital variável, que se modifica no interior do processo de produção e está ligado à força de trabalho.
Já a terceira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e sua atividade compreendida como trabalho. Ela indica que a própria estrutura do trabalho como processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se colocar como exteriorização de sua Gattungswesen, de sua essência enquanto gênero ou de seu ser do gênero. Tópico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: “O trabalho social não é somente o objeto da exploração e dominação, mas é, ele próprio, o terreno da dominação. A forma não pessoal, abstrata, ‘objetiva’ de dominação característica do capitalismo está aparentemente relacionada à dominação dos indivíduos por seu trabalho social”. Neste sentido, a proposição de Marx não se resume à critica do trabalho alienado, mas em uma crítica radical da sociedade do trabalho em prol da afirmação da possibilidade de uma sociedade no interior da qual a atividade humana não seria mais submetida aos imperativos de produção do valor, sociedade constituída por associações de sujeitos livres não mais submetidos à divisão do trabalho e ao embrutecimento pressuposto por um tipo de atividade funcional, unilateral e reificada.
Este trabalho alienado produz, no entanto, tanto uma forma específica de sofrimento quanto uma forma de gozo. Insistamos neste ponto: o capitalismo nunca seria capaz de se impor se fosse apenas uma dinâmica social produtora de sofrimento. Há uma forma de gozo no capitalismo e é importante compreende-la se quisermos entender a adesão subjetiva a suas injunções econômicas. Mesmo antes da crítica libidinal do capitalismo, Marx compreendeu este ponto. Basta insistirmos em afirmações como:
O capitalista industrial também goza, sem dúvida. De modo algum ele volta à simplicidade da necessidade, mas o seu gozo é coisa acessória, repouso, subordinado à produção, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo econômico, pois ele lança o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo só pode lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu venha a ser reposto com lucro através da reprodução do capital. O gozo é assim subordinado ao capital, o indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza, enquanto antes havia o contrário.
Tais colocações são fundamentais por nos lembrar como o capitalismo é também a promessa de uma forma de gozo. Uma forma muito específica, pois gozo contábil, gozo ligado à possibilidade de submissão dos objetos à abstração geral de uma axiomática, do fluxo contínuo de reposição com lucro. Se quisermos saber um pouco mais sobre este gozo subordinado ao capital, deixemos falar a literatura e lembremos desta passagem de Cosmópolis, de Don DeLillo:
“Propriedade não tem mais ligação alguma com poder, personalidade e autoridade. Nem com exibicionismo, vulgar ou de bom gosto. Porque não tem mais peso nem forma. Você mesmo, Eric, pense. O que você comprou por cento e quatro milhões de dólares? Não foram dezenas de cômodos, vistas incomparáveis, elevadores privados. Nem o quarto rotativo nem a cama computadorizada. Nem a piscina nem o tubarão. O espaço aéreo? Os sensores de controle e o software? Não, nem os espelhos que dizem como se sente quando olha para eles de manhã. Você gastou esse dinheiro pelo próprio número em si. Cento e quatro milhões. Foi isso que você comprou. E valeu a pena”.
Sim, Eric, valeu a pena gozar da pura abstração. Gozar desta soberania simulada construída através da redução de todos os corpos à segurança da medida que se impõe como única experiência de sentido. Única, porém pretensamente segura como uma axiomática. Há afetos que só o capitalismo produz e é deles que o sistema econômico tira sua força, como esse gozo do cálculo enquanto forma de domínio, da equivalência enquanto controle. Todos os corpos reduzidos à condição de suportes intercambiáveis de um processo contínuo de circulação fetichista da equivalência. “Cento e quatro milhões. Foi isso que você comprou”. Sim, Eric, cada um tem a grandeza que merece.
Como vemos, a crítica do capitalismo em Marx é, ao mesmo tempo, crítica da injustiça social implicada nos processos de espoliação econômica e crítica do modo de constituição de sujeitos, com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Por isto, ela só pode apontar para uma articulação profunda entre problemas de redistribuição e problemas de reconhecimento. Esta articulação entre redistribuição e reconhecimento pede, necessariamente, a possibilidade de uma ação política que aponta não apenas para a injustiça produzida pelo modo de produção capitalista, mas também para a patologia social que tal modo de produção perpetua. Por isto, ela só pode se realizar em uma revolução que seja reinstauração de formas de vida.
O proletariado
É neste ponto que devemos entender a insistência de Marx em compreender a emergência de sujeitos políticos revolucionários a partir do conceito de proletariado. Se vocês me permitirem, gostaria de voltar mais uma vez a este ponto a fim de insistir na tecnologia política pressuposta por esta estratégia de Marx.
Lembremos do que realmente significa a emergência do proletariado como sujeito político. Tal como nosso tempo, o século XIX conheceu uma sequência impressionante de revoltas, movimentos e insatisfação social vindos de crises econômicas profundas por todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas queimaram em sequência. Mineiros da Silésia, operários ingleses, tecelões franceses: todos eles pararam fábricas, quebraram máquinas, montaram barricadas, desafiaram a ordem instituída. No entanto, essa multiplicidade de revoltas só se transformou em um fantasma a assombrar o tempo presente quando todas as ruas queimando foram vista como a expressão de um só corpo político, um só sujeito em marcha compacta pelo desabamento de um mundo que teimava em não cair. Um sujeito político emergiu apenas quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os tecelões deixaram de ser tecelões e se viram como um nome genérico, a saber, “proletários”, a descrição de quem é totalmente despossuído, de quem é ninguém. Foi quando a multiplicidade das vozes apareceu como a expressão da univocidade de um sujeito presente em todos os lugares, mas com a consciência de sua ausência radical de lugar, que a revolta deixou de ser apenas revolta. Pois esta força de síntese de outra ordem que aparece através da univocidade da nomeação era a condição para que a imaginação política entrasse em operação, permitindo a emergência de um novo sujeito. De certa forma, é isto que nos falta: precisamos ser, mais uma vez, proletários.
Ser proletário pode significar, neste contexto, “vincular-se ao que não tem nome”. Lembremos de Antígona e seu gesto político por excelência, a saber, sua decisão de enterrar seu irmão, mesmo a despeito do decreto de Creonte, representante do poder de estado. Não enterrar alguém é a figura mais clara do apagamento do nome e do lugar. Séculos e séculos tentaram deslegitimar a natureza política de seu gesto ao dizer que se tratava simplesmente da insistência nas relações de sangue no interior da família contra as leis da pólis. Mas seu gesto era político porque ela não falava em nome de sua condição de irmã, de mulher, de representante dos interesses da família, de filha de Édipo, de cidadã de Tebas, em nome de seu lugar de fala. Ela falava em nome do que fora expulso do convívio dos humanos. Por falar em nome do que não era mais humano, ela podia falar em nome dos deuses, pois só os deuses podem preservar o que os humanos apagam:
“Mas Zeus não foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte] para mim, nem essas leis são as ditadas para os homens pela justiça, companheira de morada dos deuses subterrâneos; e não me pareceu que tuas determinações tivessem força para impor aos mortais até a obrigação de transgredir as leis divinas não escritas e imutáveis; não é de hoje nem de ontem, é desde os tempos mais remotos que elas vigem, sem que ninguém possa dizer quando surgiram”.
É no que não é de hoje nem de ontem, no que não conhece a lei do estado atual, que se encontra nossa imaginação política. Lembremos disto: não basta revolta e crise, não basta análise e crítica. Uma revolta é uma revolta é uma revolta e este retorno contínuo sobre si pode produzir apenas cansaço e, por fim, desejo de restauração. A crítica é a crítica é a crítica e este retorno contínuo sobre si pode produzir apenas melancolia e, por fim, derrisão aristocrática. Mas quando a revolta e a crítica são impulsos para a imaginação política, então não há mais tautologias. Marx acreditava que esta imaginação política só se realizaria quando começássemos a falar como proletários.
Perguntemos então de onde vem o bloqueio de nossa imaginação política e veremos que nossa imaginação está bloqueada porque até a forma da nossa crítica usa a gramática de quem nos sujeita. Nós falamos a linguagem da ordem contra a qual nós nos batemos. Desde 2013, subimos à cena política para dizer, em larga medida: “Eu quero o que é meu”, como se o problema todo não estivesse exatamente em falar exatamente que eu também quero a minha parte, eu também quero a minha visibilidade no regime de visibilidade atual, eu também quero meu lugar na axiomática do estado atual. No fundo e mais uma vez, o que se vê é apenas indivíduos à procura da defesa de suas propriedades. Assim, ao fazer das demandas políticas demandas de auto-realização individual e coletiva (pois neste ponto não há diferença alguma entre os dois, o coletivo é apenas um indivíduo ampliado), acabamos por fortalecer uma ordem que afirmará “como sempre disse, só existem propriedades e possuidores”. Ao reduzirmos nossas demandas à pressão por reparação fortalecemos aqueles que tem a institucionalidade que pode nos amparar. Nos dois casos, a gramática da revolta é a mesma do poder. O que há de diferente é apenas a demanda para que tal gramática se amplie e seja válida “para mim também”. Como se, no fundo, todos quisessem ser proprietários do que é “a sua parte”. Esta foi a maior vitória do neoliberalismo: definir até mesmo a gramática da nossa revolta. Não é de se admirar que a imaginação política acabe por se bloquear. Melhor seria se fossemos mais uma vez proletários, ou seja, aqueles que não são e nunca serão proprietários, porque procuram realizar a promessa de uma apropriação que não é possessão, porque eles se orientam por um tempo no qual não iremos mais nos perguntar sobre o que é nosso.
No interior deste horizonte, não é de se estranhar que a prática política acabe por se reduzir atualmente, em larga medida, ao bloqueio de espaços físicos, ao fechamento da circulação, à paralisação. Estas são manifestações brutas da indignação de quem se sente lesado e esquecido e calcula a partir do dano necessário a fazer para ser visto. Mas a política não é apenas exposição da indignação, embora isto também lhe seja próprio. Ela é, no seu sentido mais profundo, conquista da opinião pública, produção de aglutinações através da emergência de um sujeito dotado de imaginação política capaz de implicar quaisquer.
Neste horizonte, vale a pena lembrar como o comunismo proposto por Marx não era um estado proletário, muito menos a projeção de uma utopia. As injunções de Marx a respeito de um governo pós-revolucionário (imposto fortemente progressivo e gradual, centralização do crédito nos bancos do estado, estatização dos meios de comunicação e transporte, educação gratuita para todas as crianças em escolas públicas, abolição gradual da distinção entre campo e cidade, entre outros) não podem ser tomada por horizonte normativo de um governo comunista. Elas eram apenas as ações necessárias para uma abolição da economia baseada na propriedade privada sem que isto representasse, imediatamente, a desregulação de todo o sistema produtivo. Da mesma forma, a ditadura do proletariado não é a realização do comunismo e sua emergência do que não tem mais classe. Para além disto, comunismo era o nome de um processo de derrocada das relações sociais atuais a partir da potencialidade própria ao advento de um campo comum, uma fala comum. Comunismo era a retomada da imaginação como motor da criatividade política. Por isto:
O comunismo não é, para nós, um estado/situação (Zustand) que deve ser implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Nós chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado atual.
A boa questão que fica para nós é: este movimento foi de fato tentado? Ele foi de fato compreendido?
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