Onde está a quebra? Marx, Lacan, Capitalismo e Ecologia
Quando, décadas atrás, a ecologia
surgiu como uma questão teórica e prática crucial, muitos marxistas
(assim como críticos do Marxismo) notaram que a natureza – mais
precisamente, o exato status ontológico da natureza – é o único tópico
em que até o materialismo dialético mais grosseiro possui uma vantagem
sobre o Marxismo Ocidental. Quer
dizer, o materialismo dialético nos permite pensar a humanidade como
parte da natureza, enquanto o marxismo ocidental considera a dialética
sócio-histórica como o horizonte último de referência e, em última
instância, reduz a natureza a um pano de fundo do processo histórico, a
natureza como uma categoria histórica, como Lukacs colocou. O Karl
Marx’s Ecosocialism, de Kohei Saito [i] é a mais recente e consistente
tentativa de reparar o equilíbrio e pensar a inserção da humanidade na
natureza sem regressar à ontologia geral materialista-dialética.
Como a principal referência filosófica do
marxismo ocidental é Hegel, não admira que Saito rejeite agressivamente
a herança hegeliana. Seu ponto de partida não é a natureza como tal,
mas o trabalho humano como o processo de metabolismo entre a humanidade
(como parte da natureza) e seus arredores naturais, um processo que é,
naturalmente, parte do metabolismo universal (troca de matéria) na
natureza em si. No nível mais básico, o trabalho é um processo material
de troca que localiza a humanidade em um contexto muito mais amplo de
processos naturais e, como tal, não pode ser reduzido a nenhuma forma de
auto-mediação hegeliana: a externalidade da natureza é irredutível.
Esse ponto aparentemente abstrato tem consequências cruciais para a
maneira como lidamos com nossa situação ecológica. Saito vê a raiz da
crise ecológica na lacuna entre o metabolismo material do nosso processo
vital e a lógica autônoma da reprodução do capital, o que representa
uma ameaça para esse metabolismo. No decorrer do livro, Saito admite que
antes houveram lacunas também:
“Apesar do surgimento da produção
sustentável de longo prazo nas sociedades pré-capitalistas, sempre houve
uma certa tensão entre a natureza e os seres humanos. O capitalismo por
si só não cria o problema da desertificação ex nihilo, / … / ele
transforma e aprofunda a contradição trans-histórica ao reorganizar
radicalmente o metabolismo universal da natureza a partir da perspectiva
da valorização do capital. ”(250) [ii]
Mas o esquema geral continua sendo um
progresso linear da alienação. É por isso que Marx também estava, nos
seus últimos anos, cada vez mais interessado em uma “tendência
socialista inconsciente” nos restos persistentes de formas
pré-capitalistas de vida comunitária e especulava que esses restos
poderiam passar diretamente para uma sociedade pós-capitalista. (Por
exemplo, em sua famosa carta a Vera Zasulich, Marx brinca com a idéia de
que talvez as vilas comunais russas possam funcionar como lugares de
resistência contra o capital e estabelecer o socialismo sem passar pelo
capitalismo.) As formas pré-capitalistas mantêm os mais íntimos laços do
humano com a terra. Nesse sentido, o título do primeiro capítulo do
livro de Saito – “Alienação da natureza como o surgimento do moderno”
(25) – claramente localiza a “quebra” na modernidade capitalista: “Após a
dissolução histórica da unidade original entre os seres humanos e a
terra, a produção só pode se relacionar com as condições de produção
como uma propriedade alienígena. ”(26) E o projeto comunista de Marx
deve curar essa quebra:
“Somente se compreendermos o
distanciamento na sociedade capitalista como uma dissolução da unidade
original dos seres humanos com a Terra se torna evidente que o projeto
comunista de Marx visa consistentemente a uma reabilitação consciente da
unidade entre os seres humanos e a natureza” (42).
O fundamento último dessa quebra é que,
no capitalismo, o processo de trabalho não atende às nossas
necessidades; seu objetivo é ampliar a reprodução do próprio capital,
independentemente dos danos que causa ao meio ambiente. Os produtos
contam apenas na medida em que são valorizados, e as conseqüências para o
meio ambiente literalmente não contam. O metabolismo real do nosso
processo de vida está, portanto, subordinado à “vida” artificial da
reprodução do capital. Há uma lacuna entre as duas, e o objetivo final
da revolução comunista não é tanto abolir a exploração, como abolir essa
lacuna.
No capitalismo, a quebra aqui em
discussão se torna mais radical não apenas no sentido de que o processo
metabólico entre humanos e natureza está subordinado à valorização do
próprio capital. O que fez a quebra explodir foi o elo íntimo entre
capitalismo e ciência moderna: a tecnologia capitalista, que desencadeou
mudanças radicais nos ambientes racionais, não pode ser imaginada sem a
ciência, e é por isso que alguns ecologistas já propuseram mudar o
termo para a nova época em que estamos entrando de Antropoceno para
Capitaloceno. Os aparelhos baseados na ciência permitem que os humanos
não apenas conheçam o real que está fora do escopo de sua realidade
experiencial (como as ondas quânticas); eles também nos permitem
construir novos objetos “antinaturais” (desumanos) que não podem deixar
de parecer à nossa experiência como aberrações da natureza
(dispositivos, organismos geneticamente modificados, cyborgs, etc.). O
poder da cultura humana não é apenas construir um universo simbólico
autônomo além do que experimentamos como natureza, mas produzir novos
objetos naturais “não naturais” que materializam o conhecimento humano.
Nós não apenas “simbolizamos a natureza”; nós, por assim dizer, a
desnaturalizamos por dentro.
Não devemos aplicar a descrição de Marx
de como no capitalismo “tudo o que é sólido se desmancha no ar, tudo o
que é santo é profanado” também para a própria natureza? Hoje, com os
mais recentes desenvolvimentos biogenéticos, estamos entrando em uma
nova fase, na qual é simplesmente a própria natureza que se desmancha no
ar: a principal conseqüência dos avanços científicos na biogenética é o
fim da natureza. Uma vez que conhecemos as regras de sua construção, os
organismos naturais são transformados em objetos passíveis de
manipulação. A natureza, humana e desumana, é assim
“dessubstancializada”, privada de sua densidade impenetrável, do que
Heidegger chamou de “terra”. Isso nos obriga a dar uma nova reviravolta
ao título de Freud Unbehagen in der Kultur – descontentamento,
desconforto, na cultura. Com os últimos desenvolvimentos, o
descontentamento muda da cultura para a própria natureza: a natureza não
é mais “natural”, o fundo “denso” e confiável de nossas vidas; agora
aparece como um mecanismo frágil que, a qualquer momento, pode explodir
em uma direção catastrófica.
O mais recente exemplo dessa “natureza
não natural” foi fornecido pela infame DARPA (Agência de Projetos de
Pesquisa Avançada de Defesa):
“Pesquisadores nos EUA criaram as
primeiras máquinas vivas reunindo células de sapos africanos em pequenos
robôs que se movem sob seu próprio vapor. ‘Essas são formas de vida
inteiramente novas. Eles nunca existiram na Terra”, disse Michael Levin,
diretor do Allen Discovery Center da Universidade Tufts em Medford,
Massachusetts. “Eles são organismos vivos e programáveis.” Suas
características únicas significam que versões futuras dos robôs poderão
ser implantadas para limpar a poluição microplástica nos oceanos,
localizar e digerir materiais tóxicos, administrar drogas no corpo ou
remover a placa das paredes das artérias, dizem os cientistas. “É
impossível saber quais serão as aplicaçãoes de qualquer nova tecnologia,
então tudo o que podemos fazer é realmente apenas supor”, disse Joshua
Bongard, pesquisador sênior da equipe da Universidade de Vermont. Sam
Kriegman, um estudante de doutorado da equipe da Universidade de
Vermont, reconheceu que o trabalho levantou questões éticas,
principalmente porque as variantes futuras poderiam ter sistemas
nervosos e ser selecionadas por capacidade cognitiva, tornando-as
participantes mais ativas do mundo. Mas o trabalho visa alcançar mais do
que apenas a criação de robôs Lula Moluscos. “O objetivo é entender o
software da vida”, disse Levin. ‘Se você pensar em defeitos congênitos,
câncer, doenças relacionadas à idade, todas essas coisas poderiam ser
resolvidas se soubéssemos como fazer estruturas biológicas, para ter
controle final sobre o crescimento e a forma. ‘” [Iii]
É a velha história de uma invenção
propagada por seus usos benevolentes (“limpar a poluição microplástica
nos oceanos” etc.), com o não dito fato de fazer parte de um projeto de
defesa (militar). Mas o ponto crucial é que uma “forma de vida
inteiramente nova” foi criada através dessa combinação de um organismo
natural com um robô, algo que não existe em nenhum lugar da natureza. A
própria expressão “o software da vida” diz tudo: a própria vida perde
sua densidade impenetrável, uma vez que é considerada algo regulada por
um “software” (um termo da programação de computadores). Na combinação
de um organismo natural com um artificial, predomina o organismo
artificial, determinando o meio de seu encontro. Seria fácil se envolver
aqui no elogio dos ciborgues como o novo modo de existência pós-humano
que obscurece os velhos limites “metafísicos” entre vida animal, vida
humana e vida artificial – é mais difícil simplesmente pensar nas
consequências e coordenadas básicas do que está acontecendo. O que
exatamente está desaparecendo e o que está emergindo?
A biogenética, com a sua redução da
própria psique humana a um objeto de manipulação tecnológica, é
efetivamente uma espécie de instanciação empírica do que Heidegger
percebia como o “perigo” inerente à tecnologia moderna. Crucial aqui é a
interdependência do humano e da natureza: reduzindo o humano a apenas
outro objeto natural cujas propriedades podem ser manipuladas, o que
perdemos não é (apenas) a humanidade, mas a própria natureza.
Nesse sentido, Francis Fukuyama estava certo: a própria humanidade se
relaciona com alguma noção de “natureza humana”, como o que herdamos
como simplesmente dado a nós, a dimensão impenetrável em/de nós mesmos
em que nascemos/somos jogados. O paradoxo é, portanto, que existem seres
humanos apenas na medida em que há natureza desumana impenetrável (a
“terra” de Heidegger). Mas, com a perspectiva de intervenções
biogenéticas abertas pelo acesso ao genoma, a espécie livremente
muda/redefine suas próprias coordenadas. Essa perspectiva emancipa
efetivamente a humanidade das restrições de uma espécie finita, de sua
escravização ao “gene egoísta”.
A implicação mútua, cumplicidade até, da
ciência e do capitalismo não é, obviamente, perfeita, visto que implica
uma tensão imanente em cada um dos dois termos. A ciência se oferece ao
capitalismo, na medida em que é cega em relação a uma dimensão-chave de
sua existência sinalizada por Lacan em algumas formulações
co-dependentes. A ciência impede a dimensão do sujeito; a ciência opera
no nível do conhecimento e ignora a verdade; a ciência não tem memória.
Vamos começar com esta última questão:
“O fato é que a ciência, se a observarmos
de perto, não tem memória. Uma vez constituída, ela cria o caminho
tortuoso pelo qual surgiu; de outro lado, esquece uma dimensão da
verdade que a psicanálise coloca seriamente em prática. No entanto, devo
ser mais preciso. É largamente sabido que a física e a matemática
teóricas – depois de toda crise resolvida de uma forma pela qual o termo
“teoria generalizada” não pode de forma alguma ser entendida como “uma
mudança para a generalidade” – geralmente mantêm o que elas generalizam
em sua posição na estrutura anterior. Esse não é o meu ponto aqui. Minha
preocupação é o pedágio, o pedágio subjetivo que cada uma dessas crises
assume sobre os aprendizados. A tragédia [drame] tem suas vítimas, e
nada nos permite dizer que seu destino possa ser inscrito no mito
edipiano. Digamos que o sujeito não tenha sido estudado em grande
medida. J. R. Mayer, Cantor – bem, não vou fornecer uma lista de
tragédias de primeira linha, levando às vezes ao ponto da loucura; os
nomes de alguns de nossos contemporâneos, em cujos casos considero
exemplar a tragédia do que está acontecendo na psicanálise, em breve
deverão ser adicionados à lista. ”[iv]
O que Lacan visa aqui vai muito além das
tragédias psíquicas de grandes inventores científicos. (Ele menciona
Cantor cuja revolução da noção de infinito provocou tamanho tumulto
interno que o levou ao limite da loucura e até o levou a praticar
coprofagia). Do ponto de vista científico, essas tragédias são detalhes
irrelevantes da vida privada que não afetam de maneira alguma o status
de uma descoberta científica. Tais detalhes TEM de ser ignorados se
queremos compreender uma teoria científica, e essa ignorância não é uma
fraqueza da teoria científica, mas sua força. Uma teoria científica é
“objetiva”: suspende sua posição de enunciação. Não importa quem o
enuncie; tudo o que importa é o seu conteúdo. Nesse sentido, o discurso
da ciência foraclui seu sujeito. Lacan, no entanto, tenta pensar o
sujeito da ciência moderna, trazendo esses detalhes “psicológicos” não
para relativizar a validade das teorias científicas, mas para responder à
pergunta: que mudanças tiveram de acontecer na subjetividade de um
cientista para que tais teorias pudessem ser formuladas? Uma teoria pode
ser “objetivamente válida”, mas sua enunciação pode, no entanto, se
relacionar a mudanças subjetivas traumáticas: não há harmonia
pré-estabelecida entre sujeito e objeto.
O objetivo de Lacan também vai além da
chamada “responsabilidade ética” dos cientistas pelo (mau) uso de suas
realizações científicas. Ele menciona algumas vezes J.R.Oppenheimer, o
chefe de guerra do Laboratório Los Alamos frequentemente creditado como o
“pai da bomba atômica”. Quando a primeira bomba atômica foi detonada
com sucesso em 16 de julho de 1945, ele observou que ela lembrava as
palavras do Bhagavad Gita: “Agora eu me tornei a morte, a
destruidora de mundos.” Perturbado por escrúpulos éticos, ele expressou
suas dúvidas publicamente e, como conseqüência, sofreu a revogação de
sua licença de segurança e foi efetivamente despojado de influência
política direta … Por mais louvável que seja, tal postura crítica não
basta: ela permanece no nível dos “comitês éticos” que proliferam hoje e
tentam restringir o progresso científico à camisa de força das normas
predominantes (até onde devemos ir nas manipulações biogenéticas, etc). A
razão pela qual isso não é suficiente é que isso equivale a não ter
mais que um controle secundário sobre uma máquina que, se permitisse
seguir seu curso imanente, teria gerado resultados catastróficos.
A armadilha a ser evitada aqui é dupla.
Por um lado, é insuficiente localizar o perigo em determinados usos
indevidos da ciência devido à corrupção (como os cientistas que apóiam a
negação da mudança climática) ou algo semelhante. O perigo reside em um
nível muito mais geral, no que diz respeito ao próprio modo de
funcionamento da ciência. Por outro lado, devemos também rejeitar a
generalização excessivamente apressada do perigo para o que Adorno e
Horkheimer chamaram de “razão instrumental” – a idéia de que a ciência
moderna está em sua estrutura mais básica direcionada para dominar,
manipular e explorar a natureza, mais a concomitante idéia de que a
ciência moderna é apenas uma radicalização de uma tendência
antropológica básica. (Para Adorno e Horkheimer em sua Dialética do Esclarecimento,
existe uma linha reta que vai do uso primitivo da magia até a
influência que a tecnologia moderna exerce sobre os processos naturais).
O perigo reside na conjunção específica de ciência e capital.
Para obter a dimensão básica do objetivo
de Lacan na passagem citada acima, precisamos introduzir a diferença
entre conhecimento e verdade, em que a “verdade” adquire todo o seu
peso. Para indicar esse peso, vamos mencionar mais uma vez o paradoxo do
ciúme de Lacan. Lacan escreveu que mesmo que aquilo que um marido
ciumento afirma sobre sua esposa (que ela dorme com outros homens) seja
verdade, seu ciúme ainda é patológico. Os elementos patológicos são a
necessidade de ciúme do marido como a única maneira de manter sua
dignidade, até mesmo sua identidade. Na mesma linha, pode-se dizer que
mesmo que a maioria das alegações nazistas sobre os judeus fosse
verdadeira (eles exploram alemães, eles seduzem meninas alemãs …) – o
que eles não fazem, é claro -, seu anti-semitismo ainda seria (e foi) um
fenômeno patológico porque reprimiu a verdadeira razão pela qual os
nazistas precisavam do anti-semitismo para sustentar sua posição
ideológica. Na visão nazista, a sociedade deles é um conjunto orgânico
de colaboração harmoniosa, portanto é necessário um intruso externo para
explicar as divisões e antagonismos.
O mesmo vale para como, hoje, os
populistas anti-imigrantes lidam com o “problema” dos refugiados: eles o
abordam na atmosfera de medo, da luta iminente contra a islamicização
da Europa, e são apanhados em uma série de absurdos óbvios. Para eles,
os refugiados que fogem do terror são iguais aos terroristas dos quais
estão fugindo, alheios ao fato óbvio de que, embora existam entre os
refugiados também terroristas, estupradores, criminosos etc., a grande
maioria são pessoas desesperadas procurando por uma vida melhor. A causa
dos problemas que são imanentes ao capitalismo global de hoje é
projetada em um intruso externo. Encontramos aqui “fake news” que não
podem ser reduzidas a uma simples inexatidão: se elas (parcialmente,
pelo menos) adressam corretamente os (alguns dos) fatos, elas são ainda
mais perigosamente “falsas”. O racismo e sexismo anti-imigrantes não são
perigosos porque eles mentem; eles estão no seu nível mais perigoso
quando a mentira é apresentada na forma de uma verdade (parcial)
factual.
É essa dimensão da verdade que escapa à
ciência: da mesma maneira que meu ciúme é “falso” ainda que minhas
suspeitas sejam confirmadas por um conhecimento objetivo, da mesma forma
que nosso medo de refugiados é falso relativamente à posição subjetiva
de enunciação que ele implica mesmo que alguns fatos possam confirmá-lo,
a ciência moderna é “falsa” na medida em que é cega ao modo como é
integrada à circulação do capital, ao seu vínculo com a tecnologia e com
seu uso capitalista, isto é, para aquilo que nos velhos termos
marxistas termos foi chamado de “mediação social” de sua atividade. É
importante ter em mente que essa “mediação social” não é um fato
empírico externo ao procedimento científico; é, antes, uma espécie de
transcendental a priori que estrutura o procedimento científico
a partir de dentro. Então, não é apenas que os cientistas “não se
importam” com o eventual uso indevido de seu trabalho (se esse fosse o
caso, mais cientistas “socialmente conscientes” seriam suficientes). Ao
contrário, esse “não se importar” está inscrito em sua estrutura,
colorindo o próprio “desejo” que motiva a atividade científica, que é o
que Lacan visa com sua afirmação de que a ciência não tem memória. Como
isso?
Nas condições do capitalismo
desenvolvido, uma divisão estrita prevalece entre aqueles que realizam o
trabalho (os trabalhadores) e aqueles que o planejam e coordenam. Estes
últimos estão do lado do capital: seu trabalho é maximizar a
valorização do capital e, quando a ciência é usada para aumentar a
produtividade, ela também se restringe à tarefa de facilitar o processo
de valorização do capital. A ciência está, portanto, firmemente
enraizada no lado da capital: é a figura última do conhecimento, que é
tirada dos trabalhadores e apropriada pelo capital e seus executores. Os
cientistas que trabalham também são remunerados, mas seu trabalho não
está no mesmo nível do trabalho dos trabalhadores: eles, por assim
dizer, trabalham para o outro lado (oposto) e são, em certo sentido, os
pelegos do processo de produção. … Isso, é claro, não significa que a
ciência natural moderna esteja inexoravelmente do lado da capital: hoje,
a ciência é mais do que nunca necessária em qualquer resistência ao
capitalismo. A questão é que a própria ciência não é suficiente para
fazer esse trabalho, uma vez que ela “não tem memória”, pois ignora a
dimensão da verdade.
Devemos fazer uma distinção entre dois
níveis do que torna a ciência problemática. Primeiro, existe, em um
nível geral, o fato de que a ciência “não tem memória”, que faz parte da
força constitutiva da ciência. Segundo, existe a conjunção específica
de ciência e capitalismo, em que “não ter memória” se relaciona com a
cegueira particular de sua própria mediação social. No entanto, Greta
Thunberg está certa quando afirma que os políticos devem ouvir a
ciência. O “Die Wunde schliest der Speer nur, der Sie schlug” de Wagner (“A ferida só pode ser curada pela lança que a provocou”) adquire assim uma nova atualidade.
As ameaças de hoje não são primariamente
externas (naturais), mas auto-geradas pela atividade humana atravessada
pela ciência (as consequências ecológicas de nossa indústria, as
consequências psíquicas da biogenética descontrolada etc.). Como
resultado, as ciências são simultaneamente (uma das) fonte(s) de ameaça e
o único meio que temos para entender e definir as ameaças. Mesmo se
culparmos a civilização científico-tecnológica pelo aquecimento global,
precisamos da mesma ciência não apenas para definir o escopo da ameaça,
mas muitas vezes até para percebê-la. O que precisamos não é de uma
ciência que redescubra sua base na sabedoria pré-moderna, dado que a
sabedoria tradicional é, precisamente, algo que nos impede de perceber a
real ameaça de catástrofes ecológicas. Ao final, a sabedoria
“intuitivamente” nos diz para confiar na mãe-natureza, que é a base
estável do nosso ser, mas é essa base estável que é minada pela ciência e
tecnologia modernas. Portanto, precisamos de uma ciência que seja
dissociada dos dois pólos: do circuito autônomo do capital e também da
sabedoria tradicional, uma ciência que poderia finalmente se sustentar
por si mesma. O que isso significa é que não há retorno a um sentimento
autêntico de nossa unidade com a natureza: a única maneira de enfrentar
os desafios ecológicos é aceitar completamente a desnaturalização
radical da natureza.
Notas:
[i] Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism, Nova York: Monthly Review Press 2017. Os números entre parênteses se referem às páginas deste livro.
[ii] Um exemplo de uma quebra nas
sociedades pré-modernas é apresentada pela Islândia: ela estava
totalmente florestado quando os noruegueses chegaram lá no século XIII e
logo depois foi totalmente desmatada.
[iii] Citado em https://www.theguardian.com/science/2020/jan/13/scientists-use-stem-cells-from-frogs-to-build-first-living-robots.
[iv] Jacques Lacan, Ecrits, Nova York: Norton 2997, p. 738
in LavraPalavra
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